A identidade concreta do e no movimento II

 

Então a unidade das partes contraditórias que tendem para o uno num todo, é a parte fundamental da dialética(científica[hegeliana]).

A identidade dialética é concreta porque movimento.

Em Aristóteles e na metafísica(no eleatismo) a identidade é abstrata: A=A. Eu devo lembrar ao leitor ,de novo, a minha posição sobre a dialética hegeliana entendida como ciência.

Estes textos que eu estou elaborando são para mostrar as incongruências deste pensamento cientifico\cientificista. Tantas vezes eu já não afirmei com Sartre e Proudhon que a dialética é uma criação subjetiva e que os termos da dialéticas não são uma coisa e outra ao mesmo tempo.

Quando Hegel fala em positivo e negativo não tem como negar que apesar de fisica entender que uma coisa se transformar em outra isto só acontece porque elas são diferentes .

De uma certa forma a dialética pretensiosamente buscou superar a ontologia de Aristóteles, chamada de Metafísica, mas eu entendo que existe uma indentidade concreta formal . Ela é limitada mas não inexistente.

Quando eu digo: o ernesto maggiotto caxeiro, estou me referindo a uma identidade real e concreta, que se movimenta, mas que mantém, no tempo , uma certa durabilidade, uma certa extensão constante, que tem como ser identificada, formar padrões de reconhecimento.

A lógica formal aristotélica não é superada definitivamente, como quer o cientificismo, que decretou o fim da filosofia, logo depois da morte de Hegel e da cristalização do seu pensamento como o “ explicador” do movimento , problema que se buscava resolver desde o nascimento da ciência moderna e da filosofia moderna.

Portanto não é minha intenção repetir a pretensão do materialismo dialético, de substituir definitivamente a ontologia, o passado filosófico.

É neste sentido que a identidade abstrata não é vazia,mas possui um conteúdo concreto ,mas não no e com o movimento, mas formal. O reconhecimento de sua realidade objetiva abstrata não acaba com o sujeito, porque este é quem o reconhece, mas ele é parado, meramente constatativo do real.

A dialética fará o sujeito participar e produzir a si mesmo na relação com o objeto, mas na identidade abstrata o reconhecimento produz conhecimento ou possibilidade dele. E produ diferenciações também.

A identidade no movimento

 

A identidade na metafísica, na ontologia de Aristóteles, é conhecida, mas quando se fala em identidade na dialética a coisa se complica.

Existem formas várias de pensar a identidade, porque existem várias dialéticas. E de acordo com estas várias dialéticas a identidade é constituida e entendida de várias maneiras também.

Nós podemos dizer que A diferente de -A, que o contrário de A é a sua condição de movimento; nós podemos dizer, junto com Heráclito pantha rei, “tudo flui” , de diversas maneiras.

Jacob Boehme , que eu já citei muitas vezes aqui, usava o principio de que a pluralidade de mundos ,de coisas, de seres, era causada pela palavra divina , que era a única coisa que as unificava.

Nós aqui tratamos da visão de Hegel que busca entender a complexidade do Ser. No caso de Heráclito o Ser era algo ainda em formação, em compreensão, mas em Hegel o Ser, aquilo que se põe como existente já possui uma complexificação maior.

Hegel propõe o Ser como “ o imediato indeterminado” ou seja, o Ser em geral, sem determinações , essências, aparências, que vão aparecer progressivamente na análise de suas determinações.

O uno e a diversidade contraditória são a totalidade constituída fundamental da dialética hegeliana. É a famosa síntese das multiplas determinações.

O ser é isto, uma totalidade contraditória, onde está a identidade. Quando se diz ,na metafísica, o Ser é, o mesmo não pode ser dito na dialética, considerando o movimento.

O ser é movimento, está no movimento e no tempo. E aquele que o observa está e é o movimento e o tempo(homem[espirito subjetivo]).

O espirito subjetivo é uma entidade quase mítica e quiçá mística(lembrando Boehme)porque não s e sabe bem o que ele é , já que tem acesso ao espirito absoluto(Deus[?]).

A identidade, para concluir, é a dialética do Ser e do não-Ser, a unidade e as diferenciações, que se definem por contradições, por determinações contraditórias, que constituem a identidade no e pelo movimento e o tempo.

A verdadeira classificação de Kant e de Hegel

 

Costuma-se classificar estes dois filósofos da seguinte maneira: idealista subjetivo e idealista objetivo, respectivamente.

Estas denominações são de uma época em que não se compreendia bem a filosofia destes dois pensadores.

Considerando que Kant trabalha com critérios pelos quais se constrói uma realidade, atribuindo significados a ela, nós não podemos mais interpretá-lo assim: na verdade ele é um criticista ou um criteriológico.

Colletti afirmou certa vez que Kant é mais materialista do que muitos materialistas por aí. Ele não é um idealista no sentido do que se tem desta palavra, um “subjetivista”, porque usa a experiência humana e a sensibilidade, que trazem para a subjetividade a realidade percebida pelos sentidos.

A percepção dos sentidos é real. Não há nada semelhante ao bispo Berkeley e a Hume, e Kant se refere a isto na Estética Transcendental.

No caso de Hegel é mais dificil corrigir a sua classificação, no entanto, não impossivel.

É certo de fato que ele é um idealista, porque tem um modelo subjetivo que compreende o real, mas este modelo é baseado num principio objetivo, a dialética.

A dialética, como eu já disse, é uma construção da subjetividade e não parte da objetividade.

O problema é esta objetividade , pois. “Idealista Objetivo” é algo impossivel de sustentar. Então “ subjetivo” como kant? Não , não tem como.

A melhor denominação de Hegel é que ele é um dialético, dentre grandes dialéticos como Heráclito e talvez Platão, sem falar em Plotino, Proudhon e tantos outros.

A linha de Hegel é esta. A melhor classificação de seu pensamento é entre os filósofos do movimento.

Esta definição recupera as suas maiores contribuições.

As Leis da dialética

 

Como eu tenho feito sempre a crítica destas leis da dialética eu preciso mostrar mais profundamente porque elas são contraditórias ao movimento. Naturalmene , quando Hegel se refere às leis da dialética, está se referindo ao processo (dialético) de conhecimento, o como se dá o conhecimento.

Toda Lei é uma relação essencial entre fenômenos. Uma relação que permanece em determinadas condições. É bom relembrar a definição de Monstequieu, logo no inicio do “ Espirito das Leis”: a lei expressa uma constante e necessária relação do real.

Portanto a Lei dialética deve obedecer a esta definição. Mas aqui surge um problema comum aí nas questões da lógica e dialética: esta relação é subjetiva ou objetiva? A subjetividade expressa somente as relações do real dialético?

Se nós fizéssemos uma lei da identidade subjetiva nós teríamos que acompanhar o processo psicológico de sua formação, o seu processo histórico-natural, tema afeito à psicologia.

Contudo tanto existe a dialética subjetiva como a objetiva, pelo menos, neste último caso, como suposição .

Nós temos analisado a inexistência de uma dialética objetiva: a dialética é subjetiva, mas ela organiza o mundo, torna-o compreensível e lógico.

O conhecimento e a lógica não são psicologias: o trabalho da subjetividade é autônomo em relação à psicologia. Não é ela que dá o significado da lógica.

Na lógica formal, que não está superada necessariamente, se digo este “homem é branco” eu subordino este fato a uma relação singular(perceptivel)entre o homem (sujeito) e a cor, que é um fenômeno geral. É formal porque não expressa o real como um todo, coisa que a lógica formal consegue. Ela pode dizer: “todo homem é racional; ernesto é homem, logo é racional”(silogismo). Um principio geral subordina o singular, que só é perceptível pela sensibilidade.( o singular é nomeado pelo sujeito, depois de observado{diria Heidegger; “este ernesto que eu vejo,(visar{Hegel}})

Então a identidade formal, A=A, homem= racional é esta que ,como vimos no primeiro exemplo, pode não expressar um real como um todo, coisa que é a dialética que intenta fazer.

Esboço de uma periodização da Revolução Russa

 

Quero fazer artigos sobre a periodização da revolução. A periodização das revoluções(como a da História) é importante para estabelecer o significado de suas fases e sua influência sobre a história subsequente.

Na Revolução Francesa a delimitação do terror com uma sua fase e da Reação Termidoriana, tem consequencias teóricas fundamentais.

Este último periodo antes de Napoleão se tornou um conceito de ciência politica, estudado até hoje. A questão do terror também.

O mesmo acontece com as revoluções inglesas: o “longo parlamento”, o periodo de ditadura, sob Oliver Cromwell, a guerra civil, enfim fases que determinam o conhecimento verdadeiro do processo revolucionário e histórico.

Assim é também com a Revolução Russa, òbviamente. E apesar dela ter acabado, em termos politicos, com o fim da URSS, continua tendo uma influência histórica( e politica em certos circulos).

Por intermédio de Trotsky e por comparação com a Revolução Francesa, este autor definiu o tempo de ascensão e fixação de Stalin e o stalinismo como “ reação termidoriana”, “ nosso termidor”.

Mas depois? E antes? Cabe-nos definir o começo da Revolução Russa, na primeira em 1905? A preparação , em meio à 1a guerra, faz parte da Revolução de 17?

Em principio nós entendemos que a Revolução começa em 1917. de 1917 até 1918 , dá-se a superação dos partidos burgueses na Assembléia Constituinte; de 1918 a 1920 os partidos de esquerda são suprimidos e se inicia a construção do regime de partido único e da URSS; após isto e a morte de Lênin, a ascensão de Stalin, até 1928 e após a sua consolidação como stalinismo até 1932. E depois?

Este é o primeiro esboço da Revolução Russa. Nos próximos artigos aprofundarei.

Coletivo é enganação

 

O coletivo e o coletivismo acima de tudo, é uma forçação de um determinado centro sobre o conjunto do povo. É mentira que a igualação pura e simples das pessoas garante a liberdade.

Em contextos especificos ,em que uma exigência objetiva(necessidades econômicas) organiza uma família pode dar certo, mas isto se os pais são capazes.

Havendo igualação pura e simples “nasce” obrigatoriamente um centro que organiza este “resto” autoritariamente , já que não tem condições, a partir da referida igualação, de reconhecer a complexidade da sociedade.

O coletivismo é , seguindo a teoria das degenerações de Aristóteles, uma necrose da república, Forma de Estado.

O marquês de Sade já tinha previsto que a república ia tomar para si funções que não são originalmente dela. Em essência o mundo privado sucumbiria ao mundo público.

O republicanismo moderno, como em outras épocas, sempre significou uniformizar um comportamento.

Isto acontece porque nunca se entendeu, pelo menos de inicio, que a república não é sozinha: ela precisa do estado de direito, da democracia e do mundo privado, como seus limitadores(principalmente o último), para não degenerar.

Pela república todos são iguais perante a lei, mas não são iguais no mundo privado e a democracia tem que reconhecer esta desigualação.

Certo , é possível pensar que o coletivismo vem do socialismo, mas o socialismo é republicano. Ele se refere( o socialismo) à pura igualação entre as pessoas , que já é um conceito republicano, por oposição às monarquias , que impõem a vassalagem e torna as pessoas súditas de uma pessoa só.

É neste contexto todo que a República aparece para mim como a origem de todo coletivismo, não só o socialismo. É mais um problema do igualitarismo, que entendo ser a razão de ser de muitas distorções do último século.

Assim como o Marquês de Sade antecipou os cadáveres dos campos de exterminio, nos “120 dias de Sodoma” , previu a diluição do individuo em “ Escola de Libertinagem”.

O crime e a revolução

 

Ao assistir o famoso filme “Lawrence da Arábia” houve um momento em que fui tomado pela necessidade de refletir sobre um tema muito importante na história das revoluções: a questão ética da participação do criminoso.

Hoje em dia existe muita confusão nisto aí. A esquerda atual confunde o ativista e o oprimido com o criminoso, mas isto não é de agora.

Na atividade politica revolucionária a aceitação de métodos criminosos e do próprio criminoso não é incomum.

Em experiências revolucionárias diversas o problema aparece lá: as figuras de Pancho Villa e Emiliano Zapatta são confundidos com criminosos.

E na China , Mao- tsé- tung, preconizou um certo despojamento quanto a este problema. Chegou a um ponto em que para ele bastava que a pessoa pudesse trabalhar para a revolução, sem perguntar se esta pessoa era boa ou ruim.

Mas tanto no périplo de Lawrence como no México a participação do crime visa a deslegitimar a revolução ou qualquer outro processo politico justo.

Se relacionar com criminosos, numa relação de obediência cega, como ocorre no filme de David Lean, deslegitimou a independência árabe, colocando-a sob suspeição, o que teve reflexo positivo depois para os colonizadores anglo-franceses.

No caso especifico do México, a mesma coisa: os revolucionários são criminosos, ladrões de cavalo e invasores de propriedade.

Certamente houve casos deste tipo nestes movimentos. É quase impossivel evitar, só se se fizer uma escola ética para a revolução, mas geralmente não se tem tempo para isto não.

A coluna Prestes no Brasil recentemente foi criticada por permitir estupros e roubos nas casas dos camponeses, nas pequenas cidades aí pelo interior do país.

Mas é como eu digo, embora seja dificil evitar, em nome da honra do processo de rebelião, é preciso. O mais legitimo e justo que este movimento for, mais razão ele terá para vencer e portanto crime e revolução não combinam.