Cientificidade em Hegel II

 

Como tenho explicado sobejamente existe um momento de abordagem do real em que se diferenciam ciência e filosofia: o imediato indeterminado, segundo Hegel.

Aristóteles entendia a filosofia como ciência, juntava ciência e saber filosófico no estudo do Ser, enquanto Ser e lhe atribuía uma essência determinada, o existente.

Com o tempo foi se observando que este ser , este existente, possuia muitas essências e que nenhuma delas podia defini-lo. Defini-lo com uma essência é paralisá-lo.

A essência da existência , bem como de materialidade(Physis), que é aquilo que se põe como tal, é meramente constatativa, isto é, dela não deriva nada.

Há que colocar conteúdos e essências várias no Ser para poder compreendê-lo em sua pluralidade mas também em seu movimento.

Hegel, por isto, interessado no movimento, afirma que o “Ser é o imediato indeterminado”, isto é , não tem principio, senão existência, mas entendeu que havia uma ciência da lógica dialética e do movimento na medida em que a contradição era a responsável pelas manifestações do que existe.

Como tenho dito , objetivamente não é assim que acontece, não havendo um objeto rigido na dialética, pois uma coisa não é ela e outra simultaneamente, pelo menos na objetividade, na natureza, o que é essencial.

Logo o “ imediato indeterminado” separa a filosofia da ciência, que nasce de uma determinação primacial, a relação sujeito\objeto.

Aqui haveria a primeira contradição dialética objetiva a movimentar o conhecimento do mundo e a apreender este movimento objetivo.

Heidegger reconhece-o quando usa este conceito de Hegel para separar o ôntico do ontológico, o filosófico do cientifico respectivamente.

Hegel aplica esta dialética ao direito e por via de consequencia à sociedade , afirmando que o direito regula as relações objetivas e dialéticas de carecimento da sociedade.

A sociedade precisa do direito para que não hajam carecimentos, insatisfações na sociedade, mas ele , “cientificamente” entende este todo social junto, fechado na ciência da lógica. Tratarei disto depois.

Cientificidade em Hegel

 

Preciso esclarecer novamente o meu trabalho com Hegel. Estou em busca de mostrar como a ciência da lógica não é ciência. É mais um capitulo da minha crítica da dialética. Mas também é uma forma de revisitar o problema de como caracterizar a ciência, uma discussão interminável e sempre boa de se recolocar.

No passado, os critérios eram tão largos que qualquer inovação era tida como uma “nova ciência”, um novo modelo explicativo de uma parte da realidade.

A ciência se define assim , como tendo um objeto próprio de investigação, um objeto particular de investigação. Ela trata de um setor do real. Mas ela não está infensa a interpretações várias ao longo do tempo, bem como não está livre de mudanças ao longo deste tempo, ao longo da história.

E também há muitos mitos em torno da ciência: que ela é feita por um cientista só , solitário, que luta e consegue fazer descobertas; que ela é constituida de leis rígidas imutáveis; que uma teoria é eterna.

Tudo isto ruiu com o referido tempo. Galileu não criou a física: ele matematizou a mecânica clássica.

Galileu não fez tudo sozinho, mas junto com uma geração de cientistas menos conhecidos.

Não é verdade que, em principio, uma teoria é eterna como disse Einstein a respeito de sua mais famosa.

E no caso especifico de uma ciência social avulta em importância a afirmação de Miguel Reale pai dando conta de que o direito é uma ciência porque trata da norma juridica, com suas características próprias. Mas esta se modifica de novo ao longo do tempo e sofre muitas interpretações para ser considerada um objeto de ciência. Farei uma análise disto depois.

Só considero como ciência a sociologia porque ela trata de algo real a “troca simbólica” coisa que existe transcendendo o tempo, o referido tempo. Em todo o tempo histórico é possível fazer estudos com este critério objetivo\subjetivo, mas permanente e até estatísticas.

No caso da dialética de Hegel,a ciência da lógica, não há este nucleo permanente, a contradição, como algo objetivo. A subjetividade dialética consagra que uma coisa é ela e o seu outro de contraditório. Por exemplo: “o professor ensina mas também aprende e vice versa”(Rousseau). Contudo esta contradição está no meio de muitas, que sofrem modificações, se movimentam e não é uma explicação, mas uma construção cultural e interpretativa, o que faz da dialética um método, não uma ciência, um modelo de compreensão.

E no exemplo acima há uma hierarquia axiológica entre os alunos e o professor, coisa que confrma o que dissemos acima a respeito de método: a dialética ajuda ao ser, mas não é ele. O Ser é muitas coisas, inclusive contradição.

A irracionalidade do real II

 

O marxismo parou em 1848, quando foi decretada a morte da filosofia e da religião. E rejeitou o que veio depois, como o demonstra o famoso livro de Luckacs “A destruição da Razão”.

Mas nem tudo o que foi criticado corrosivamente por ele é desimporatnte.

Um movimento geral de recuperação da filosofia, através da “filosofia da vida” e da religião aparece pondo em xeque as referidas decretações acima.

Nós trataremos neste artigo só da filosofia e do problema do irracionalismo.

O marxismo se pretende um substituto, ou melhor, um herdeiro do iluminismo , especialmente francês, calcado fortemente no hiperracionalismo científico e na sua responsabilidade ética de certeza.

Conforme eu venho dizendo várias vezes ,existem dois iluminismos, o francês e o alemão(aufklarung[esclarecimento]). O iluminismo francês, que muita gente ainda se acha herdeiro e faz disto uma vantagem, é repressivo em relação à religião e tem, como foi dito, uma certeza científica, uma confiança cega na ciência, que nós , nestes textos, já mostramos ser uma ilusão ideológica.

E Luckacs parte do pressuposto de que o socialismo é incriticável e perfeito, como a ciência, o que a história e a batalha das ideias provaram também ser uma ilusão e falsidade.

A certeza científica e a racionalidade sofreram uma crítica altamente qualificada e que revelou as suas inconsistências , derrubando também o responsabilismo cientificista que se lhe seguia o tempo todo.

Atuar contra a ciência e a certeza levou muita gente para a prisão,a a tortura e a morte nos países socialistas e especialmente na URSS.

Mas este quadro acabou. A admissão dos elementos de irracionalidade presentes na existência humana não tem mais o caráter de traição que teve um dia lamentavelmente. No próximo artigo tratarei disto.

A irracionalidade do real

 

Quem dera que a luta pela utopia fosse como o pensamento monistico quer. Bastaria, por um ato de vontade, tomar o poder aos capitalistas por uma maioria explorada e estaria tudo na mais perfeita paz.

Só que o monismo falseia a complexidade do real: a existência e a “ciência” explicativa da revolução são coisas diferentes; a pura e simples hegemonia da maioria explorada não é um caminho de compreensão verdadeiro.

Entre estas vontades de revolucionar existem carradas de problemas complexos, de fundo econômico, politico, social, psicológico até.

Não é simplesmente tomar consciência do problema e revolucionar.

Um esquema explicativo racional, que vai da causa à profilaxia, não tem como prosperar.

Hegel dizia “ o que é real é racional, o que é racional é real”. Mas esta visão, depois dele, vem sendo erodida por novos saberes que mostram que o irracional faz parte também da vida humana e do real.

Muitas coisas não são explicadas e explicáveis até. No tempo não há como prever que o conhecimento será todo obtido e por isto fundar a existência na explicação (quiçá científica ou outras que tais)é como paralisá-la e inviabilizá-la e distorcê-la(é uma loucura).

Da mesma forma a explicação da miséria e da exploração pode eventualmente ser muito fácil e clara,mas o caminho de sua superação é mais dificil.

Este monismo referido pretende defender a racionalidade do processo do conhecimento e da prática, mas ele não expressa senão uma visão subjetiva que não tem conexão com o real.

Não apenas identificar a causa , mas contruir um modo de superação que não tem nada a ver(ou muito pouco) com a causa.

Nem todo mundo aceita a revolução, nem todo o mundo a quer. Subjetividades alienadas não a compreendem, bem como pessoas que se beneficiam com o antigo regime,

Mais periodização da revolução russa

 

Como revolução politica que é, definida no artigo anterior a revolução russa sofre e padece dos mesmos problemas da revolução francesa:a divisão de partidos e grupos no seu interior, que acabam por levar à necessidade de um poder forte para colocá-los juntos(eliminando-os).

No meu modo de entender a revolução russa acabou com a ascensão forte de Stalin e do stalinismo. No entanto, como na época de Napoleão, nós temos que entender esta nova “ reação termidoriana”, que acaba por servir de base para um poder impositivo,de cima para baixo.

O que caracteriza a ascensão e hegemonia definitiva de Stalin é o oportunismo politico. Isto quer dizer que não há mais teorias ou discussões , mas um dogma construido justificador: uma ideologia justificadora do poder ditatorial.

Toda a discussão leva em conta só o que é necesário para este dominio.

A burocratização da URSS é o instrumento concreto deste dominio. É ele quem viabiliza o controle da sociedade, principalmente depois da coletivização forçada.

Mas desde o inicio ,grupos de partidos de esquerda ou de organizações diferentes dos bolcheviques , foram progressivamente reprimidos, a partir mesmo do tempo de Lênin.

Bukharin narra em um dos seus textos que o seu grupo chegou a pensar em prender Lênin em 1920, quando acabou o “comunismo de guerra” e Lênin passou a reprimir outras organizações socialistas, comunistas e anarquistas.

Foi esta a razão pela queal Lênin sofreu dois atentados que acabaram por levá-lo à morte.

Mas este é o destino das revoluções politicas, que não conseguem representar in totum a sociedade.

Já a direita, através de Xavier de Maistre mostrara que é pretensão das revoluções realizar o que a sociedade quer. Isto é um delirio psicótico, digo eu.

Continuando a periodização da Revolução Russa

 

No artigo anterior eu coloquei algumas questões para se discutir no tema da periodização: se a revolução de 1905 tem a ver com a de 17. Em termos , nós podemos dizer que teve por causa da organização dos bolcheviques e porque amadureceu a Rússia para o que se esperava dela desde 500 anos: haveria uma revolução lá.

Mas objetivamente, em termos politicos, é claro que são coisas diferentes, com objetivos diferentes, significados históricos diferentes.

Pode-se argumentar que na primeira fase da revolução russa de 1917 houvesse algo de 1905. Aquele impulso revolucionário se concretizou finalmente. Mas a partir de outubro os interesses e direção são outros.

A primeira fase podia implicar numa semelhança com os processos revolucionários do ocidente, se verificarmos que a tendência era de uma monarquia constitucional(burguesa?).

Era , por exemplo, o que Churchill esperava e desejava. Mas a intervenção radical de Lênin acabou por desviar esta tendência e lançar a Rússia numa experiência, que se dizia avançada e com fundamentos no marxismo.

Neste momento a revolução adquire politicamente uma outra direção, que não se pode dizer que obedeça a um padrão, embora Hannah Arendt e os próprios bolcheviques fizessem comparações com a Revolução Francesa, na esteira dos próprios procedimentos teóricos de Marx.

Mas a “primeira revolução proletária do mundo” só tinha como referência a comuna de Paris, que não era de forma alguma uma experiência de revolução marxista.

Hannah Arendt incluía a revolução russa no padrão das revoluções politicas, como a Revolução Francesa e não das revoluções declaratórias de direitos, como as revoluções inglesas e a independência dos Estados Unidos(que passou a se chamar por causa dela de “Revolução Americana”[assim como a Reforma Protestante que foi chamada de Revolução Protestante, já que também era uma revolução em busca de reconhecimento de direitos])

A revolução russa é uma revolução politica. Voltarei ao tema.

Retorno à questão do movimento em Hegel

 

Então o movimento começa a surgir , através do pensamento de Hegel, quando surge o conceito de diferença . Notem que nós não estamos falando no contrário , mas na diferença.

Só se pode conceber transformações reais e objetivas se admitimos que as coisas são diferentes e que do igual surge, dialéticamente, o diferente.

Uma coisa que está aqui pode se transformar em outra e isto caracterizaria o movimento, no sentido geral, universal.

Nos textos que eu faço sobre Sto Agostinho e sobre interdisciplinaridade na História da filosofia fala-se no movimento, mas em Hegel o movimento se torna uma realidade universal, total, pretendendo superar a metafísica(sem sucesso como vamos ver).

A pretensão de Hegel se estrutura no reconhecimento do movimento objetivo, mas neste ponto ele seria igual à metafísica, que reconhece os objetos, mas não a sua formação, o modo pelos quais eles se formam e se transformam.

Em Aristóteles a teoria das formas, da geração e corrupção das coisas não dá conta de todo os aspectos próprios do movimento, embora o conhecimento metafísico tenha o seu lugar.

Nós falamos no artigo anterior em compreensão e extensão(este último conceito que aparece em Descartes e nos racionalistas).

A compreensão, o reconhecimento do que uma coisa é não entra em contradição com o movimento, porque este reconhecimento é essencial, mas é superado na sua explicação pelo movimento, que está na extensão das coisas.

Eu sei o significado do conceito “trezentos de Esparta”, mas preciso saber porque lutaram, como s e formaram, qual o seu significado histórico(entre outras coisas).

Entre estes trezentos existem várias pessoas, soldados , com formação diferente(diferença olha aí), origens diversas características várias que formam o reconhecimento do movimento real, a ser apreendido pelo conceito, pela subjetividade, que se integra no objeto como movimento , da coisa em si para a coisa para-si.