A irracionalidade do real II

 

O marxismo parou em 1848, quando foi decretada a morte da filosofia e da religião. E rejeitou o que veio depois, como o demonstra o famoso livro de Luckacs “A destruição da Razão”.

Mas nem tudo o que foi criticado corrosivamente por ele é desimporatnte.

Um movimento geral de recuperação da filosofia, através da “filosofia da vida” e da religião aparece pondo em xeque as referidas decretações acima.

Nós trataremos neste artigo só da filosofia e do problema do irracionalismo.

O marxismo se pretende um substituto, ou melhor, um herdeiro do iluminismo , especialmente francês, calcado fortemente no hiperracionalismo científico e na sua responsabilidade ética de certeza.

Conforme eu venho dizendo várias vezes ,existem dois iluminismos, o francês e o alemão(aufklarung[esclarecimento]). O iluminismo francês, que muita gente ainda se acha herdeiro e faz disto uma vantagem, é repressivo em relação à religião e tem, como foi dito, uma certeza científica, uma confiança cega na ciência, que nós , nestes textos, já mostramos ser uma ilusão ideológica.

E Luckacs parte do pressuposto de que o socialismo é incriticável e perfeito, como a ciência, o que a história e a batalha das ideias provaram também ser uma ilusão e falsidade.

A certeza científica e a racionalidade sofreram uma crítica altamente qualificada e que revelou as suas inconsistências , derrubando também o responsabilismo cientificista que se lhe seguia o tempo todo.

Atuar contra a ciência e a certeza levou muita gente para a prisão,a a tortura e a morte nos países socialistas e especialmente na URSS.

Mas este quadro acabou. A admissão dos elementos de irracionalidade presentes na existência humana não tem mais o caráter de traição que teve um dia lamentavelmente. No próximo artigo tratarei disto.

A irracionalidade do real

 

Quem dera que a luta pela utopia fosse como o pensamento monistico quer. Bastaria, por um ato de vontade, tomar o poder aos capitalistas por uma maioria explorada e estaria tudo na mais perfeita paz.

Só que o monismo falseia a complexidade do real: a existência e a “ciência” explicativa da revolução são coisas diferentes; a pura e simples hegemonia da maioria explorada não é um caminho de compreensão verdadeiro.

Entre estas vontades de revolucionar existem carradas de problemas complexos, de fundo econômico, politico, social, psicológico até.

Não é simplesmente tomar consciência do problema e revolucionar.

Um esquema explicativo racional, que vai da causa à profilaxia, não tem como prosperar.

Hegel dizia “ o que é real é racional, o que é racional é real”. Mas esta visão, depois dele, vem sendo erodida por novos saberes que mostram que o irracional faz parte também da vida humana e do real.

Muitas coisas não são explicadas e explicáveis até. No tempo não há como prever que o conhecimento será todo obtido e por isto fundar a existência na explicação (quiçá científica ou outras que tais)é como paralisá-la e inviabilizá-la e distorcê-la(é uma loucura).

Da mesma forma a explicação da miséria e da exploração pode eventualmente ser muito fácil e clara,mas o caminho de sua superação é mais dificil.

Este monismo referido pretende defender a racionalidade do processo do conhecimento e da prática, mas ele não expressa senão uma visão subjetiva que não tem conexão com o real.

Não apenas identificar a causa , mas contruir um modo de superação que não tem nada a ver(ou muito pouco) com a causa.

Nem todo mundo aceita a revolução, nem todo o mundo a quer. Subjetividades alienadas não a compreendem, bem como pessoas que se beneficiam com o antigo regime,

Mais periodização da revolução russa

 

Como revolução politica que é, definida no artigo anterior a revolução russa sofre e padece dos mesmos problemas da revolução francesa:a divisão de partidos e grupos no seu interior, que acabam por levar à necessidade de um poder forte para colocá-los juntos(eliminando-os).

No meu modo de entender a revolução russa acabou com a ascensão forte de Stalin e do stalinismo. No entanto, como na época de Napoleão, nós temos que entender esta nova “ reação termidoriana”, que acaba por servir de base para um poder impositivo,de cima para baixo.

O que caracteriza a ascensão e hegemonia definitiva de Stalin é o oportunismo politico. Isto quer dizer que não há mais teorias ou discussões , mas um dogma construido justificador: uma ideologia justificadora do poder ditatorial.

Toda a discussão leva em conta só o que é necesário para este dominio.

A burocratização da URSS é o instrumento concreto deste dominio. É ele quem viabiliza o controle da sociedade, principalmente depois da coletivização forçada.

Mas desde o inicio ,grupos de partidos de esquerda ou de organizações diferentes dos bolcheviques , foram progressivamente reprimidos, a partir mesmo do tempo de Lênin.

Bukharin narra em um dos seus textos que o seu grupo chegou a pensar em prender Lênin em 1920, quando acabou o “comunismo de guerra” e Lênin passou a reprimir outras organizações socialistas, comunistas e anarquistas.

Foi esta a razão pela queal Lênin sofreu dois atentados que acabaram por levá-lo à morte.

Mas este é o destino das revoluções politicas, que não conseguem representar in totum a sociedade.

Já a direita, através de Xavier de Maistre mostrara que é pretensão das revoluções realizar o que a sociedade quer. Isto é um delirio psicótico, digo eu.

Continuando a periodização da Revolução Russa

 

No artigo anterior eu coloquei algumas questões para se discutir no tema da periodização: se a revolução de 1905 tem a ver com a de 17. Em termos , nós podemos dizer que teve por causa da organização dos bolcheviques e porque amadureceu a Rússia para o que se esperava dela desde 500 anos: haveria uma revolução lá.

Mas objetivamente, em termos politicos, é claro que são coisas diferentes, com objetivos diferentes, significados históricos diferentes.

Pode-se argumentar que na primeira fase da revolução russa de 1917 houvesse algo de 1905. Aquele impulso revolucionário se concretizou finalmente. Mas a partir de outubro os interesses e direção são outros.

A primeira fase podia implicar numa semelhança com os processos revolucionários do ocidente, se verificarmos que a tendência era de uma monarquia constitucional(burguesa?).

Era , por exemplo, o que Churchill esperava e desejava. Mas a intervenção radical de Lênin acabou por desviar esta tendência e lançar a Rússia numa experiência, que se dizia avançada e com fundamentos no marxismo.

Neste momento a revolução adquire politicamente uma outra direção, que não se pode dizer que obedeça a um padrão, embora Hannah Arendt e os próprios bolcheviques fizessem comparações com a Revolução Francesa, na esteira dos próprios procedimentos teóricos de Marx.

Mas a “primeira revolução proletária do mundo” só tinha como referência a comuna de Paris, que não era de forma alguma uma experiência de revolução marxista.

Hannah Arendt incluía a revolução russa no padrão das revoluções politicas, como a Revolução Francesa e não das revoluções declaratórias de direitos, como as revoluções inglesas e a independência dos Estados Unidos(que passou a se chamar por causa dela de “Revolução Americana”[assim como a Reforma Protestante que foi chamada de Revolução Protestante, já que também era uma revolução em busca de reconhecimento de direitos])

A revolução russa é uma revolução politica. Voltarei ao tema.

Retorno à questão do movimento em Hegel

 

Então o movimento começa a surgir , através do pensamento de Hegel, quando surge o conceito de diferença . Notem que nós não estamos falando no contrário , mas na diferença.

Só se pode conceber transformações reais e objetivas se admitimos que as coisas são diferentes e que do igual surge, dialéticamente, o diferente.

Uma coisa que está aqui pode se transformar em outra e isto caracterizaria o movimento, no sentido geral, universal.

Nos textos que eu faço sobre Sto Agostinho e sobre interdisciplinaridade na História da filosofia fala-se no movimento, mas em Hegel o movimento se torna uma realidade universal, total, pretendendo superar a metafísica(sem sucesso como vamos ver).

A pretensão de Hegel se estrutura no reconhecimento do movimento objetivo, mas neste ponto ele seria igual à metafísica, que reconhece os objetos, mas não a sua formação, o modo pelos quais eles se formam e se transformam.

Em Aristóteles a teoria das formas, da geração e corrupção das coisas não dá conta de todo os aspectos próprios do movimento, embora o conhecimento metafísico tenha o seu lugar.

Nós falamos no artigo anterior em compreensão e extensão(este último conceito que aparece em Descartes e nos racionalistas).

A compreensão, o reconhecimento do que uma coisa é não entra em contradição com o movimento, porque este reconhecimento é essencial, mas é superado na sua explicação pelo movimento, que está na extensão das coisas.

Eu sei o significado do conceito “trezentos de Esparta”, mas preciso saber porque lutaram, como s e formaram, qual o seu significado histórico(entre outras coisas).

Entre estes trezentos existem várias pessoas, soldados , com formação diferente(diferença olha aí), origens diversas características várias que formam o reconhecimento do movimento real, a ser apreendido pelo conceito, pela subjetividade, que se integra no objeto como movimento , da coisa em si para a coisa para-si.

Hegel e a diferença

 

Então , como eu disse no último artigo, a subjetividade aparece na metafísica, mas ela ainda não s e reconhece como tal porque ainda não entendeu e explicou o modo de sua formação. Através do movimento que vai da subjetividade para a objetividade a subjetividade se reconhece no objeto visado por ela e sabe ser a formadora do conhecimento e de si mesma.

Se Kant trabalha com a experiência e a percepção ele não faz nada senão usar a subjetividade no momento mesmo da apreensão do real, no imediato. Isto coloca problemas relativos ao movimento, porque Kant sabe que ao delimitá-lo está deixando para trás um passado que não está atuando na produção do conhecimento.

Por isto ele estabelece uma regra de analisar os filósofos anteriores na sua temporalidade.

Em Hegel este passado está presente no momento da apreensão\compreensão do real, na sua extensão, porque o objeto está em movimento, tendo um antes e um depois, assim como a subjetividade.

Nos milhares de momentos ao longo do tempo em que a subjetividade se aproxima do real, compreendendo-o mais e mais, aparece uma temporalidade, assim como em Kant. Só que neste , o objeto fica sujeito a estas condições especificas do momento, enquanto que em Hegel há um desenvolvimento a ser explicado e que se torna também objeto de investigação. Se em Kant há umq imediação, em Hegel há uma mediação.

A dialética, agora no seu caminho legítimo, define o Ser como o imediato indeterminado, o visado indeterminado, em que as mudanças na sua natureza, na sua essência, marcam o processo de movimento dialético do Ser, na medida em que pelas diferentes manifestações do Ser, pela diferença se pode observar as modificações do real.

A dialética não é absoluta, mas ela é legitima sim no real na questão mesmo do movimento, uma vez que as inter-relações do real promovem mudanças, transformações, inclusive no tempo histórico ,que passa a ser um objeto de investigação também.

E este movimento está condicionado pelo tempo histórico, por suas diversas caracaterísticas e situação.

Um insight filosófico interdisciplinar Hegel e Sto Agostinho

 

Lendo sto Agostinho enquanto trabalho com Hegel, percebi a possibilidade de uma conexão interdisciplinar na História da filosofia e na relação entre estes dois autores.

Sto Agostinho distingue o movimento do tempo:

“24

O tempo não é o movimento dos corpos

31. Se alguém me disser que o tempo é o movimento dum corpo, mandar-me-eis estar de acordo? Não mandareis. Ouço dizer que os corpos só se podem mover no tempo. Vós mesmo o afirmais. Mas não ouço dizer que o tempo é esse movimento dos corpos. Não o dizeis. Quando um corpo se move, é com o tempo que meço a duração desse movimento, desde que começou até acabar. Se o não vi principiar a mover-se e persevera de modo a não poder notar quando termina, só me é permitido medir a duração do movimento desde o instante em que comecei a vê-lo até que o deixei de ver. Se o presencio por longo espaço, não posso dizer quanto tempo demorou, mas somente que demorou muito tempo, porque o "quanto" só por comparação o podemos avaliar. Dizemos, por exemplo, que "isto durou tanto quanto aquilo", que "isto durou o dobro daquilo" e de modo semelhante, nos outros casos. Se pudermos observar de que lado vem o corpo que se move e para onde vai, ou se as suas partes se movem como um torno, poderemos dizer quanto tempo durou de um lugar a outro o movimento deste corpo ou das partes.

Portanto, sendo diferentes o movimento do corpo e a medida da duração do movimento, quem não vê qual destas duas coisas se deve chamar de tempo? Num corpo que umas vezes se move com diferente velocidade e outras vezes está parado, medimos não somente o seu movimento mas também o tempo que está parado. Dizemos: "Esteve tanto tempo parado como a andar", ou "esteve parado o dobro ou o triplo do tempo em que esteve em movimento", e assim por diante. Ainda no cálculo exato ou aproximativo, costuma dizer-se "mais" e "menos".

Portanto, o tempo não é o movimento dos corpos.”

Como vemos, só se mede o movimento dos corpos de um momento que se escolhe até outro que acaba com o movimento do corpo. Existe uma adequação entre este corpo que se movimenta e a medida do tempo? Mede-se o tempo pelo movimento do corpo, mas um corpo que está permanentemente em movimento, eu só posso medir o tempo, a partir do momento em que o vejo e quando deixo de vê-lo.

Da mesma forma só podemos comparar um corpo com outro: aquele corpo se movimenta duas vezes mais rápido do que outro.

E finalmente mesmo naquilo que está parado, nós podemos identificar o tempo em que o corpo ficou parado.

Há uma identificação eventual do movimento com o tempo, mas de modo geral o tempo é diferente do corpo.

Para Hegel há uma unificação disto aí porque o tempo é o conceito do movimento. A constituição do tempo se dá na constituição do espaço, onde está o corpo, e vice-versa, numa dialética permanente do Ser.

Numa dialética constante do finito e do infinito. O infinito se nega no finito e vice-versa. E o movimento é a base da elaboração do tempo.

Sto Agostinho parece mais aproximado da verdade, porque o tempo só o é na medida em que observamos as coisas, o Ser, enquanto que em Hegel há uma unidade dialética objetiva , que se movimenta e cuja apreensão do movimento gera o tempo.

Nós veremos no próximo artigo as consequencas disto para os termos passado, presente e futuro.