A definição de filosofia

 

Eu vou dar um tempo nesta polêmica com a sra Marilena, que não párra de me mandar reels, falando besteira,para poder continuar o meu trabalho.

Quando era estudante de direito, nos manuais das diversas matérias, sempre se viam várias definições, que ocupavam mais de uma página.

Mas neste momento eu sempre buscava , como aluno, nas diversas definições tudo o que potencialmente tinha a ver com o objeto da definição. Isto é, as definições eram perspectivas possíveis deste objeto, visões dele.

Ao analisar a definição de Heidegger da filosofia, fico pensando e isto modifica a minha atitude em relação ao passado, que talvez as definições sejam infinitas e neste sentido, uma definição é sempre um aspecto da coisa ou pelo menos, aquilo que se conhece no tempo. Diz Heidegger:

“A correspondência propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que corresponde ao apelo do ser do ente, é a filosofia. Que é isto — a filosofia? somente aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia é. Ela é ao modo da correspondência que se harmoniza e põe de acordo com a voz do ser do ente.”

Todas as definições de filosofia tratam de um aspecto extático dela, mas em Heidegger a questão do tempo opera uma mudança, sem pleonasmo ideológico.

A definição se faz sobre o modo pelo qual ela se apresenta como ser do ente, aquele que se coloca como algo. A correspondência entre este apelo do ser, que se coloca como este algo, como todo o ser, define o ser da filosofia, o seu modo de existir.

Correspondência quer dizer, com a linguagem que expressa o ser que expressa a filosofia, com o seu ser próprio, no tempo.

Mas neste contexto nós precisamos expor algumas dúvidas sobre esta definição e lembrar um pouco de Kant.

Se a definição de filosofia é esta nós temos que ver que existe um interesse e uma escolha nesta apreciação do Ser, bem como de qualquer coisa. Heidegger diz que não se escapa aqui de uma ideologização . Mas eu contesto esta afirmação.próximo artigo.

A Utopia é um rompimento com o passado Stalin e a utopia.

 

De conformidade com o artigo anterior devo dizer que, para mim, a utopia, como algo novo, deve superar integralmente o passado.

Com isto rompo com outro paradigma de Marx e dos marxistas, que é o de ter como modelo explicativo e histórico a Revolução Francesa.

Os meios para se chegar à utopia devem ser diferentes, consentâneos com o bem-estar que se quer obter neste futuro, que se quer próximo.

Certa ocasião, uma militante prestista do Partido Comunista, Zuleika Alembert se referiu ao fenômeno do stalinismo como parte de um periodo de homens fortes.

Em meio à sociedade capitalista, que buscou arrimo em figuras como Hitler e Mussolini,ser igual a eles, “forte”, soa como estar preso, ainda, ao passado. E isto não é utopia.

Utopia é para a frente, é juventude,porque continuidade. Dentro das reflexões que faço sobre Hegel e sua contradição fundamental entre as leis do movimento e o movimento em si mesmo, a revolução marxista, politica e mal fundamentada,acaba por reproduzir muito mais o passado, o modelo arcaico da sociedade, os pais ao invés dos filhos.

Sim ,porque a contradição da dialética hegeliana favorece , em última instância , o “modelo legal”, quer dizer mais as leis do movimento,do que ele mesmo.

A dialética hegeliana fica no passado, num processo constante de retorno ao ponto de partida.

Habermas, em seu livro “discurso filosófico da modernidade”, mostra,que seguindo o filósofo alemão, a modernidade se caracteriza por sua constante autofundamentação, isto é, por colocar-se no ponto de partida constantemente.

Mas eu penso que tal coisa é na verdade um (re)volta, nem sempre consequente para um modelo passadiço, que por sê-lo,pretende controlar o presente sem conseguir.

Marx se referia aos emblemas da República romana que orientavam a fase mais radical da Revolução Francesa, como um traço distintivo dela, simultaneamente revelador da falta de fundamentos presentes para ela. Toda ruptura é um recomeçar, do nada.Contudo nem sempre é possível encontrar fundamentos no presente para avançar no movimento. Há que buscar no passado um conteudo de continuidade que dá sentido às ações.

Quando Stalin apela para o nacionalismo, principalmente na segunda guerra(mas também antes)está exatamente à procura de fundamentos que lhe faltam.

Neste aspecto, o socialismo mal fundamentado e seu produto monstruoso não são mais do que a permanência daquilo que já devia ter ido e, portanto, igual ao que a revolução queria destruir.

É só destruição, não revolução, não transformação.

A odisseia

 

Depois de um tempão eu tive tempo de abordar o filme Odisséia. Logo no dia seguinte em que eu o assisti o professor Leandro Karnal apareceu aqui no meu youtube, sem falar diretamente comigo(estes professores todos são superiores a mim),para fazer algumas considerações.

A que mais me chamou a atenção foi que ele considerou racismo o fato de o diretor colocar uma negra como Helena de Troia.

Eu começo os meus comentários a partir daí: eu penso diferente do professor, que estava ontem no programa do Sergio Groissman, pelo fato de que a essência humana exposta no poema épico pertence a todos que o conhecem e o lêem.

Este filme é totalmente interpretativo e eu também não sou contra isto. Karnal explica o anacronismo e eu não vou reproduzir a sua fala aqui. Ressalto apenas que toda leitura de uma obra de arte, feita no passado, é sempre uma ancronismo, um visão do tempo presente sobre este passado.

Há um episódio no filme que não está na Odisséia e o seu final marca o caráter interpretativo da obra: Odisseus se exila para expiar a sua responsabilidade quanto à decisões que causaram a morte de seus companheiros.

Isto me chama a atenção porque o diretor criou uma situação, uma metáfora, que eu entendo ser muito elucidativa de nosso tempo e de nossas tarefas em relação ao finado século XX e ao passado em geral: nós vemos os crimes cometidos por Odisseus na cidade de Tróia. Até hoje eu não vira ninguém relativizar a característica heróica do personagem. Desta vez a sua condição humana ficou evidente, nas suas virtudes, mas também erros e ...crimes.

Nós vivemos numa época em que precisamos sair deste relativismo moral pelo qual nós aceitamos violências, vistas como legitimas por causa do lugar e do tempo.

Não se pode julgar Odisseus, porque era assim que funcionavam as coisas no seu tempo? Acaso a dor da vítima não é igual a uma vítima de hoje? Como não podemos julgar o passado? Devemos.

A dialética do móvel e do imóvel

 

No esforço de compreender a dialética me deparei com a possibilidade de fazer uma dialética entre aquilo que se move , o movimento ,e o não movimento.

Istro porque ,ao longo do tempo e ao longo da história, algumas coisas permanecem e outras desparecem, ficando num passado remoto,que eventualmente, retorna.

Então nós temos certas verdades que permanecem,pelo menos por um tempo, que transcendem as gerações, não permanecendo indefinidamente.

O elemento decisivo desta permanência é a memória das coisas consideradas importantes para a humanidade como um todo.

As coisas em si mesmas produzem a sua importância, mas a humanidade escolhe evidentemente aquilo que quer ver e aquilo que é mais util no presente.

A História da humanidade, em suas multiplas manifestações artísticas,cientíticas e culturais, são a mediação principal daquilo que permanece,que fica e que serve afinal, de base para se construir algo: o passado fundamenta o presente e cria as condições do novo, que só o é absolutamente, supostamente,se for algo casual e não inserido numa série fatos semelhantes, de modos semelhantes do tempo. Mas mesmo este novo deriva da mimesis, deixada pelo passado.

O casual não fundamenta a dialética,porque ele é ele mesmo, mas aquilo que permanece, que é imóvel no tempo constitui, nesta construção,uma dialética possível com as realidades do presente.

Se eu observo aas pirâmides do Egito, que estão aí sempre, posso tirar delas, pelo estudo, novas conclusões, novas verdades,se as condições subjetivas e objetivas puderem permitir.

O que é senão O Capital de Marx uma relação com algo permanente, o capitalismo, buscando algo novo. Este algo novo aparece desa crítica do capitalismo?

Sabemos que nem sempre isto ocorre, mas em outros casos sim.

Da análise dos dados do real, foi possível a Einstein formular a nova teoria da relatividade.

Assim .o movimento se constitui,muitas vezes, tendo como referência o permanente, o imóvel.

O sentido do Ser

 

Existe um sentido único do Ser? Se não existe qual o sentido do Ser,para que ele serve? Na perspectiva do sujeito cognoscente saber estes prováveis e possíveis sentidos do Ser tem quê significado?

Do ponto de vista da objetividade, significa que o mundo é plural, mas, de novo, de que adianta esta pluralidade? Certo, esta pluralidade significa que , como toda possibilidade, há sempre uma chance, no momento seguinte.

Se o mundo fosse fechado seria o inferno, o inevitável. Há coisas inevitáveis na vida e no mundo, mas de modo geral , para existirem, esta “ abertura” é essencial.

Contudo ,a pergunta sobre o sentido continua. O sentido une o sujeito e o objeto, com a preeminência do sujeito, do dasein . O sujeito “ escolhe” ,na pletora de sentidos do Ser, aquele que está mais afeito a ele.

Aristóteles pretendia um Ser definitivo, mas com o tempo, que é a base das possibilidades e sentidos do Ser, ele se modifica.

Os três momentos mais decisivos deste processo histórico e no tempo são o já referido Aristóteles, depois Kant, e no final o nosso Heidegger, que põe o problema do sentido.

Há outros filósofos,mas falarei deles em outros artigos.

A minha intenção aqui é mostrar que se não há para o Ser os multiplos sentidos que ele apresenta o que nos orienta enquanto humanos, na vida?

Aristóteles nos dá a base , Kant o sentido crítico, e Heidegger , o sentido,dentro daquelas conjecturas que fiz sobre esta questão, no que tange à presença das essências.

De qualquer forma, me parece que em Heidegger o que fica, para além da discussão posta por mim, é o reinado da possibilidade, da possibilidade pura, como ele mesmo diz.

Mas esta possibilidade,este reinado, é definitivo, como a ciência para si mesma se colocou várias vezes?

Acontece com Heidegger o mesmo que com Einstein: plus ultra?

A diferença entre um pensador e um filósofo

 

Eu cheguei a esta distinção sozinho, não a ela própria, mas às suas caracteristicas. No entanto Heidegger já tinha analisado esta distinção numa palestra que concedeu.

Ele se refere à história da filosofia, quando ela surgiu, no texto: “que é isto a filosofia?” e num determinado momento ele diz que Heráclito e Parmênides não são ainda filósofos, mas pensadores , porque tratam do panta , de tudo, não necessariamente e somente da filosofia .

Mas isto me suscita uma pergunta ou várias, no estilo de Heidegger: será que há uma desconexão entre o pensamento e a filosofia ? Aristóteles , que já é um filósofo, não guarda algo deste pensar (quiçá profissional)? Aristóteles , como Hegel, e outros, não tem ainda este elemento não-filosófico quando trata do céu, dos meteoros, da física , da biologia?

E Hegel , através da dialética também não é do mesmo balaio? A dialética aborda igualmente tudo.

A definição de filosofia , por causa destas elucubrações, não há de ser aquela que vemos nos manuais de filosofia , filosofia do direito e outros que tais: a reflexão sobre todas coisas.

Tal definição se refere ao pensamento, mas este pensamento não é obrigatoriamente filosofia.

Contudo e eu peço a atenção aqui do leitor, a definição distintiva do pensador se refere ao fato de a filosofia ser puramente pensamental.

O que distingue uma coisa que por si mesma é distinta ,é uma palavra só: pensamento . Então algo anterior ao pensamento define a diferença entre o pensamento em geral e o filosófico (que é um pensamento em geral afinal).

Este algo geral é o posicionamento diante do mundo, da existência: se se posiciona diante de determinadas essências, substâncias,estamos no pensamento em geral sobre todas as coisas.

Se se posiciona diante do Ser , da existência, em geral , o pesamento é filosófico.

São duas instâncias genéricas, a das coisas e a do Ser. Não é um pensamento que define os modos do pensamento ,mas o posicionar-se do ente, aquele que se põe de uma maneira, diante da entidade, aquilo que seposicionou diante dele como algo.

Não há, pois, como conhecer o conhecimento, porque há um limite neste processo(que já não é processo):senão haveria uma infinidade de conhecimentos. Há um conhecimento das várias manifestações do real.

Viagem à história da filosofia Locke

 

Continuo os meus estudos sobre os filósofos e pensadores. Como já expliquei em antigo artigo, pensador é aquele que reflete sobre qualquer assunto, sobre diversos temas, enquanto o filósofo é aquele que trabalha naturalmente só com a filosofia.

E há muitos anos também , usando critérios da professora Katia Muricy, disse eu que a filosofia é um sistema de pensamento, de ideias inter-relacionadas, metodicamente.

Um pensador pode tratar de economia, de psicologia, de pedagogia, mas um filósofo se define por trabalhar com a filosofia, com o pensamento puro, não referenciado a uma empiria.

Aliás muita gente entende a filosofia separada da empiria. A empiria só seria afeita à ciência prática enquanto que a filosofia fica só no pensamento puro.

No passado também ,já esclareci a minha posição: não é possível um pensamento que não seja influenciado direta ou indiretamente por uma experiência.

Ela pode não ter, no imediato, uma influência, mas está presente na formação do eu e do ego, eles se intercambiam dialeticamente, num diálogo permanente.

Existem filósofos que fazem filosofias empiristas, que admitem esta relação e até entendem que a origem do pensamento é a empiria, a experiencia do ser humano no contato com o mundo.

Hume, Leibnitz e... Locke.

Para eles nunca houve esta distinção, mas eles foram justamente criticados por reduzir tudo a uma experiência objetiva, sem levar em consideração as aptidões próprias, mentais, cerebrais, do ser humano.

Até o século XIX, Engels, por exemplo, se admitia somente a primazia da experiência, mas curiosamente isto reflete um certo intelectualismo objetivista e idealista, na media em que a experiência nunca exatamente nunca nos traz aquilo que os sentidos mostram. A pura aceitação do que a experiência, os sentidos nos traz é intelectualismo objetivista e idealista.

viagem para Marte

 

A fila avançava devagar, como se o tempo quisesse prolongar aquele adeus.

O céu de São José dos Campos estava opaco, coberto pela poeira das naves que decolavam uma após a outra. O som das turbinas engolira o canto dos pássaros havia semanas. Na tela translúcida flutuando sobre a entrada da base, uma contagem regressiva: T-43 minutos para mais um embarque terrestre rumo a Marte.

— A gente vai esquecer deles, mãe? — perguntou Luísa, apertando o pingente de prata que herdara da avó.

Clara olhou para a filha e não soube o que dizer. Como responder àquela pergunta com os olhos ainda vermelhos da visita ao jazigo? Como explicar que, apesar de toda a tecnologia, ninguém havia inventado um jeito de levar os mortos?

— Não, filha... A gente nunca esquece. Mas dói como se traíssemos.Vc precisa aceitar isto.

— E se eles acordarem? E se um dia voltarem?

Clara abaixou-se até o nível da menina.

• Os mortos não voltam, meu amor. E mesmo que voltassem... não saberiam onde nos encontrar.

• Podem voltar sim mãe,clonagem.a sra não falou nos avanços da ciência?

• Os seus avós não estão em bom estado para a clonagem e além do mais os governos pararam com as clonagens,por causa do problema populacional.

As lágrimas vieram, contidas, mas certas. Ao redor, centenas de famílias viviam aquele mesmo luto coletivo. Cada passageiro da nave Arcádia carregava o peso de um planeta inteiro e de seus ausentes.

O homem à frente, um senhor de barba espessa e olhos de vidro molhado, carregava uma pequena urna. Os oficiais da Agência Espacial já tinham avisado: nada orgânico, nenhum resquício da Terra poderia ir. Nem cinzas. Ele sabia disso. Mesmo assim, não largava.

— Meu pai sempre disse que queria ver outros mundos — murmurou o homem, falando com ninguém. — Acho que, pelo menos assim, ele vai comigo até a borda.

— Desculpe, senhor — disse o agente uniformizado, aproximando-se com firmeza — não é permitido.

— Eu sei — respondeu ele, entregando a urna sem protesto. — Mas me deixem fingir que ele me acompanhou até aqui.

Clara viu aquilo e sentiu um nó se formar em sua garganta.Porque ele não colocou uma cinza no seu bolso?

— Estamos deixando nossa história para trás — sussurrou para si.

Luísa olhou o céu e falou, quase como prece:

— Será que em Marte tem cemitério?

Clara engoliu em seco, olhou em volta e respondeu com um sorriso triste:

— Só para os que vão viver lá.

As portas da Arcádia se abriram com um sopro metálico. Entraram em silêncio. Como se não quisessem acordar os mortos.

Hegel e a História da Filosofia e a Filosofia da História meus estudos em História da Filosofia

 

Há uma diferença entre História da Filosofia e Filosofia da História. A narrativa do pensamento dos filósofos é uma coisa, outra é explicar a história sob um processo lógico admitido previamente.

Quem criou uma filosofia da História foi Hegel e esta discussão permanece até hoje, se existe ou não tal “filosofia”.

A maioria abandonou completamente este conceito, mas como acontece com toda a metafísica(que o é, a filosofia da história)alguns temas atinentes ao problema permanecem em disputa e discussão até aos dias de hoje.

Mas o que eu quero falar aqui neste artigo é sobre os meus estudos de filosofia, que eu já disse versam sobre a História da Filosofia. Não é que eunão me interesse pelos autores de filosofia. Mas eu procuro sempre trabalhar as circunstâncias nas quais os pensadores produzem as suas ideias.

Não acho possível separar uma coisa de outra e talvez fosse mais fácil entendê-los se esta perpsectiva histórica fosse colocada pari passu à sua descrição nos manuais de filosofia e história da filosofia.

Assim como na ciência fica mais fácil entender certos conceitos e ideias vendo a contribuição de outros e como se dá a chegada a certas descobertas(que é um empreendimento coletivo em grande parte), na filosofia e nas ciências sociais o mesmo ajudaria a entender melhor certos conceitos, analisando a sua gênese.

Eu trabalho com vários filósofos: Nietzsche; Hegel; Marx; platão ; aristóteles; os pré-socráticos; Kant , a filosofia clássica alemã; Heidegger ;Sartre et al e daqui por diante procurarei trabalhar constantemente com estes pensadores na sua perspectiva histórica, num esboço de história da filosofia, que busque os condicionamentos da sua obra.

Mas isto dentro também de uma procura de algo novo ou escondido nestas obras. Por mais que tenham sido debatidos estes autores há sempre algo a garimpar.

Hegel a identidade concreta e a identidade formal

 

A identidade concreta é a identidade do movimento(dialético somente?),a identidade formal, abstrata formal se constrói por um juizo que identifica(adequa) sujeito cognoscente e objeto cognoscivel. Se eu digo “a bola é redonda”, esta identidade é óbvia.

Farei uma explicação prévia sobre o juizo, que eu falei tanto em Kant:como se sabe Hegel divide o seu trabalho em três partes, a doutrina do Ser, a doutrina da essência e a do conceito.

Pelo conceito nós apreendemos a essência do Ser, mas o método de produção do conhecimento, segue além no juizo e daí para o silogismo.

O que dissemos no primeiro parágrafo se refere à identidade abstrato\formal. Mas há que se compreender que diante da unidade do conceito concreto “bola” existem muitas possibilidades de diferenças conceituais. A bola pode ser azul, pode ser de plástico, de encher de ar, enfim, uma infinidade de possilidades.

A escolha do sujeito “bola” tira-o do seu isolamento conceitual, a partir dos diferentes e possíveis predicados. Existe uma tensão entre os dois e inere ao sujeito a qualidade atribuida a ele(redonda).

Estes dois termos , sujeito bola e predicado redonda, só se constituem porque são diferentes. Tal significa que a unidade formal inicial a adequação entre dois termos “ a bola é redonda”,só se constitui porque eles são diferentes.

Mas até aí estamos em Kant: a escolha das diversas qualidades da bola não é como Hegel pensa, pois há uma dialética obrigatória entre estes dois termos.

O sujeito só existe dialeticamente pelo seu contrário o predicado. S é S porque se relaciona com o P, predicado e P é P porque é determinado por S.

Hegel VI

 

Então o problema entre a abstração formal e dialética é que a primeira não pespega o movimento do Ser. Mas ela não está propriamente superada, mas limtida em seus prodromos.

De modo geral Hegel foi muito estudado e eu não pretendo seguir o caminho destes estudiosos. Fazer um texto é sempre fazer algo, por minimo que seja. Já vale achar um pedrinha pequena, como preconizava Heidegger.

Então, pretendo ,nestes artigos, focar nos dois livros principais de Hegel, fenomenologia e ciencia da lógica e alguns outros menos conhecidos, notadamente o último, para verificar a cientificidade ou não desta “ Ciência da Lógica”, se a lógica é uma ciência e se expressa a lógica das coisas.

Em grande parte esta pergunta já foi muitas vezes respondida, mas ela não tem a repercussão devida para que se compreenda o verdadeiro papel da dalética, que é um método especifico para prospectar certas realidades.

Se imaginarmos que o mundo obedece a uma lógica ,qualquer que seja ela, teremos que discutir qual a que predomina e a resposta será a dialética pois ela expressa o movimento, que é a coisa mais universal que existe. Sendo o não movimento pura ilusão.

Mas como nós temos falado, o movimento explica o que uma coisa é e que a coisa que é está em movimento.

Se objetivamente, no entanto, o movimento fosse tudo, fosse sempre, não haveria sequer como dizer a palavra Ser. Quando se diz tudo está em movimento, não quer dizer que tudo é movimento , que o todo é movimento, porque não haveria todo. Todo de quê?

É como se tudo se transformasse o tempo todo(a totalidade do tempo) num átimo.

O átimo não expressa o movimento, sendo parte dele: o movimento é uma extensão, como o Ser é extatico.

Então a dialética entre o tempo , o movimento e o Ser, é extensiva e se constitui de diversas partes que não se diluem umas nas outras, não são a mesma coisa, mas se relacionam viradas umas para as outras: Ser-Movimento-tempo.

As consequencias morais e psicológicas da coletivização de stalin

A coletivização pelo alto de Stalin, em 1930, foi, como já expliquei ,um ato muito parecido com a formação dos estados-nacionais no ocidente.

Contudo no ocidente com a formação deste estado/nacional , em alguns lugares (não em todos, Portugal e Espanha fizeram uma repressão extrema)se manteve uma certa liberdade criativa.

A coletivização forçada teve que ser secundada por atividades criativas e livres, porque a sufocação da sociedade é impossível.

Neste periodo, da coletivização, que vai de 1928 até 1932, Stalin tomou uma série de medidas “libertárias”, assim como tinha acontecido, guardadas as devidas proporções, nos páises do ocidente, principalmente os referidos páises, que fizeram a sua nação a partir do estado.

Estas medidas consistiram em chamar novamente os intelectuais, garantir um pouco de liberdade. Isto era tudo controlado e em grande parte falso, porque só valia a fachada para o público e às vezes para os próprios artistas. Gorky demonstrou ser muito ingênuo quanto às intenções de Stalin.

Mas no final de contas esta coletivização é feita a partir do estado, que passa a permear como nunca permeara antes , a sociedade toda, no fenômeno politico conhecido como “totalitarismo”, que alguns teóricos atuais consideram semelhante ao do absolutismo monárquico.

Mas o fato é que ela organiza a sociedade dentro de um igualitarismo altamente útil para o governo. E inútil para a criação.

É uma versão politica do cristianismo católico em que todo mundo deve ser igual, não levantando a cabeça de modo nenhum.

Forma-se numa sociedade assim , o ressentimento e a inveja, que carimbam de culpa aquele que busca se destacar.

Então nós temos um país em que ninguém larga de ninguém, ninguém deixa de lado os costumes e os arranjos familiares para manter o estado das coisas.

A coletivização pelo alto de Stalin, em 1930, foi, como já expliquei ,um ato muito parecido com a formação dos estados-nacionais no ocidente.

Contudo no ocidente com a formação deste estado/nacional , em alguns lugares (não em todos, Portugal e Espanha fizeram uma repressão extrema)se manteve uma certa liberdade criativa.

A coletivização forçada teve que ser secundada por atividades criativas e livres, porque a sufocação da sociedade é impossível.

Neste periodo, da coletivização, que vai de 1928 até 1932, Stalin tomou uma série de medidas “libertárias”, assim como tinha acontecido, guardadas as devidas proporções, nos páises do ocidente, principalmente os referidos páises, que fizeram a sua nação a partir do estado.

Estas medidas consistiram em chamar novamente os intelectuais, garantir um pouco de liberdade. Isto era tudo controlado e em grande parte falso, porque só valia a fachada para o público e às vezes para os próprios artistas. Gorky demonstrou ser muito ingênuo quanto às intenções de Stalin.

Mas no final de contas esta coletivização é feita a partir do estado, que passa a permear como nunca permeara antes , a sociedade toda, no fenômeno politico conhecido como “totalitarismo”, que alguns teóricos atuais consideram semelhante ao do absolutismo monárquico.

Mas o fato é que ela organiza a sociedade dentro de um igualitarismo altamente útil para o governo. E inútil para a criação.

É uma versão politica do cristianismo católico em que todo mundo deve ser igual, não levantando a cabeça de modo nenhum.

Forma-se numa sociedade assim , o ressentimento e a inveja, que carimbam de culpa aquele que busca se destacar.

Então nós temos um país em que ninguém larga de ninguém, ninguém deixa de lado os costumes e os arranjos familiares para manter o estado das coisas.

Cientificidade em Hegel II

 

Como tenho explicado sobejamente existe um momento de abordagem do real em que se diferenciam ciência e filosofia: o imediato indeterminado, segundo Hegel.

Aristóteles entendia a filosofia como ciência, juntava ciência e saber filosófico no estudo do Ser, enquanto Ser e lhe atribuía uma essência determinada, o existente.

Com o tempo foi se observando que este ser , este existente, possuia muitas essências e que nenhuma delas podia defini-lo. Defini-lo com uma essência é paralisá-lo.

A essência da existência , bem como de materialidade(Physis), que é aquilo que se põe como tal, é meramente constatativa, isto é, dela não deriva nada.

Há que colocar conteúdos e essências várias no Ser para poder compreendê-lo em sua pluralidade mas também em seu movimento.

Hegel, por isto, interessado no movimento, afirma que o “Ser é o imediato indeterminado”, isto é , não tem principio, senão existência, mas entendeu que havia uma ciência da lógica dialética e do movimento na medida em que a contradição era a responsável pelas manifestações do que existe.

Como tenho dito , objetivamente não é assim que acontece, não havendo um objeto rigido na dialética, pois uma coisa não é ela e outra simultaneamente, pelo menos na objetividade, na natureza, o que é essencial.

Logo o “ imediato indeterminado” separa a filosofia da ciência, que nasce de uma determinação primacial, a relação sujeito\objeto.

Aqui haveria a primeira contradição dialética objetiva a movimentar o conhecimento do mundo e a apreender este movimento objetivo.

Heidegger reconhece-o quando usa este conceito de Hegel para separar o ôntico do ontológico, o filosófico do cientifico respectivamente.

Hegel aplica esta dialética ao direito e por via de consequencia à sociedade , afirmando que o direito regula as relações objetivas e dialéticas de carecimento da sociedade.

A sociedade precisa do direito para que não hajam carecimentos, insatisfações na sociedade, mas ele , “cientificamente” entende este todo social junto, fechado na ciência da lógica. Tratarei disto depois.

Cientificidade em Hegel

 

Preciso esclarecer novamente o meu trabalho com Hegel. Estou em busca de mostrar como a ciência da lógica não é ciência. É mais um capitulo da minha crítica da dialética. Mas também é uma forma de revisitar o problema de como caracterizar a ciência, uma discussão interminável e sempre boa de se recolocar.

No passado, os critérios eram tão largos que qualquer inovação era tida como uma “nova ciência”, um novo modelo explicativo de uma parte da realidade.

A ciência se define assim , como tendo um objeto próprio de investigação, um objeto particular de investigação. Ela trata de um setor do real. Mas ela não está infensa a interpretações várias ao longo do tempo, bem como não está livre de mudanças ao longo deste tempo, ao longo da história.

E também há muitos mitos em torno da ciência: que ela é feita por um cientista só , solitário, que luta e consegue fazer descobertas; que ela é constituida de leis rígidas imutáveis; que uma teoria é eterna.

Tudo isto ruiu com o referido tempo. Galileu não criou a física: ele matematizou a mecânica clássica.

Galileu não fez tudo sozinho, mas junto com uma geração de cientistas menos conhecidos.

Não é verdade que, em principio, uma teoria é eterna como disse Einstein a respeito de sua mais famosa.

E no caso especifico de uma ciência social avulta em importância a afirmação de Miguel Reale pai dando conta de que o direito é uma ciência porque trata da norma juridica, com suas características próprias. Mas esta se modifica de novo ao longo do tempo e sofre muitas interpretações para ser considerada um objeto de ciência. Farei uma análise disto depois.

Só considero como ciência a sociologia porque ela trata de algo real a “troca simbólica” coisa que existe transcendendo o tempo, o referido tempo. Em todo o tempo histórico é possível fazer estudos com este critério objetivo\subjetivo, mas permanente e até estatísticas.

No caso da dialética de Hegel,a ciência da lógica, não há este nucleo permanente, a contradição, como algo objetivo. A subjetividade dialética consagra que uma coisa é ela e o seu outro de contraditório. Por exemplo: “o professor ensina mas também aprende e vice versa”(Rousseau). Contudo esta contradição está no meio de muitas, que sofrem modificações, se movimentam e não é uma explicação, mas uma construção cultural e interpretativa, o que faz da dialética um método, não uma ciência, um modelo de compreensão.

E no exemplo acima há uma hierarquia axiológica entre os alunos e o professor, coisa que confrma o que dissemos acima a respeito de método: a dialética ajuda ao ser, mas não é ele. O Ser é muitas coisas, inclusive contradição.

A irracionalidade do real II

 

O marxismo parou em 1848, quando foi decretada a morte da filosofia e da religião. E rejeitou o que veio depois, como o demonstra o famoso livro de Luckacs “A destruição da Razão”.

Mas nem tudo o que foi criticado corrosivamente por ele é desimporatnte.

Um movimento geral de recuperação da filosofia, através da “filosofia da vida” e da religião aparece pondo em xeque as referidas decretações acima.

Nós trataremos neste artigo só da filosofia e do problema do irracionalismo.

O marxismo se pretende um substituto, ou melhor, um herdeiro do iluminismo , especialmente francês, calcado fortemente no hiperracionalismo científico e na sua responsabilidade ética de certeza.

Conforme eu venho dizendo várias vezes ,existem dois iluminismos, o francês e o alemão(aufklarung[esclarecimento]). O iluminismo francês, que muita gente ainda se acha herdeiro e faz disto uma vantagem, é repressivo em relação à religião e tem, como foi dito, uma certeza científica, uma confiança cega na ciência, que nós , nestes textos, já mostramos ser uma ilusão ideológica.

E Luckacs parte do pressuposto de que o socialismo é incriticável e perfeito, como a ciência, o que a história e a batalha das ideias provaram também ser uma ilusão e falsidade.

A certeza científica e a racionalidade sofreram uma crítica altamente qualificada e que revelou as suas inconsistências , derrubando também o responsabilismo cientificista que se lhe seguia o tempo todo.

Atuar contra a ciência e a certeza levou muita gente para a prisão,a a tortura e a morte nos países socialistas e especialmente na URSS.

Mas este quadro acabou. A admissão dos elementos de irracionalidade presentes na existência humana não tem mais o caráter de traição que teve um dia lamentavelmente. No próximo artigo tratarei disto.

A irracionalidade do real

 

Quem dera que a luta pela utopia fosse como o pensamento monistico quer. Bastaria, por um ato de vontade, tomar o poder aos capitalistas por uma maioria explorada e estaria tudo na mais perfeita paz.

Só que o monismo falseia a complexidade do real: a existência e a “ciência” explicativa da revolução são coisas diferentes; a pura e simples hegemonia da maioria explorada não é um caminho de compreensão verdadeiro.

Entre estas vontades de revolucionar existem carradas de problemas complexos, de fundo econômico, politico, social, psicológico até.

Não é simplesmente tomar consciência do problema e revolucionar.

Um esquema explicativo racional, que vai da causa à profilaxia, não tem como prosperar.

Hegel dizia “ o que é real é racional, o que é racional é real”. Mas esta visão, depois dele, vem sendo erodida por novos saberes que mostram que o irracional faz parte também da vida humana e do real.

Muitas coisas não são explicadas e explicáveis até. No tempo não há como prever que o conhecimento será todo obtido e por isto fundar a existência na explicação (quiçá científica ou outras que tais)é como paralisá-la e inviabilizá-la e distorcê-la(é uma loucura).

Da mesma forma a explicação da miséria e da exploração pode eventualmente ser muito fácil e clara,mas o caminho de sua superação é mais dificil.

Este monismo referido pretende defender a racionalidade do processo do conhecimento e da prática, mas ele não expressa senão uma visão subjetiva que não tem conexão com o real.

Não apenas identificar a causa , mas contruir um modo de superação que não tem nada a ver(ou muito pouco) com a causa.

Nem todo mundo aceita a revolução, nem todo o mundo a quer. Subjetividades alienadas não a compreendem, bem como pessoas que se beneficiam com o antigo regime,

Mais periodização da revolução russa

 

Como revolução politica que é, definida no artigo anterior a revolução russa sofre e padece dos mesmos problemas da revolução francesa:a divisão de partidos e grupos no seu interior, que acabam por levar à necessidade de um poder forte para colocá-los juntos(eliminando-os).

No meu modo de entender a revolução russa acabou com a ascensão forte de Stalin e do stalinismo. No entanto, como na época de Napoleão, nós temos que entender esta nova “ reação termidoriana”, que acaba por servir de base para um poder impositivo,de cima para baixo.

O que caracteriza a ascensão e hegemonia definitiva de Stalin é o oportunismo politico. Isto quer dizer que não há mais teorias ou discussões , mas um dogma construido justificador: uma ideologia justificadora do poder ditatorial.

Toda a discussão leva em conta só o que é necesário para este dominio.

A burocratização da URSS é o instrumento concreto deste dominio. É ele quem viabiliza o controle da sociedade, principalmente depois da coletivização forçada.

Mas desde o inicio ,grupos de partidos de esquerda ou de organizações diferentes dos bolcheviques , foram progressivamente reprimidos, a partir mesmo do tempo de Lênin.

Bukharin narra em um dos seus textos que o seu grupo chegou a pensar em prender Lênin em 1920, quando acabou o “comunismo de guerra” e Lênin passou a reprimir outras organizações socialistas, comunistas e anarquistas.

Foi esta a razão pela queal Lênin sofreu dois atentados que acabaram por levá-lo à morte.

Mas este é o destino das revoluções politicas, que não conseguem representar in totum a sociedade.

Já a direita, através de Xavier de Maistre mostrara que é pretensão das revoluções realizar o que a sociedade quer. Isto é um delirio psicótico, digo eu.

Continuando a periodização da Revolução Russa

 

No artigo anterior eu coloquei algumas questões para se discutir no tema da periodização: se a revolução de 1905 tem a ver com a de 17. Em termos , nós podemos dizer que teve por causa da organização dos bolcheviques e porque amadureceu a Rússia para o que se esperava dela desde 500 anos: haveria uma revolução lá.

Mas objetivamente, em termos politicos, é claro que são coisas diferentes, com objetivos diferentes, significados históricos diferentes.

Pode-se argumentar que na primeira fase da revolução russa de 1917 houvesse algo de 1905. Aquele impulso revolucionário se concretizou finalmente. Mas a partir de outubro os interesses e direção são outros.

A primeira fase podia implicar numa semelhança com os processos revolucionários do ocidente, se verificarmos que a tendência era de uma monarquia constitucional(burguesa?).

Era , por exemplo, o que Churchill esperava e desejava. Mas a intervenção radical de Lênin acabou por desviar esta tendência e lançar a Rússia numa experiência, que se dizia avançada e com fundamentos no marxismo.

Neste momento a revolução adquire politicamente uma outra direção, que não se pode dizer que obedeça a um padrão, embora Hannah Arendt e os próprios bolcheviques fizessem comparações com a Revolução Francesa, na esteira dos próprios procedimentos teóricos de Marx.

Mas a “primeira revolução proletária do mundo” só tinha como referência a comuna de Paris, que não era de forma alguma uma experiência de revolução marxista.

Hannah Arendt incluía a revolução russa no padrão das revoluções politicas, como a Revolução Francesa e não das revoluções declaratórias de direitos, como as revoluções inglesas e a independência dos Estados Unidos(que passou a se chamar por causa dela de “Revolução Americana”[assim como a Reforma Protestante que foi chamada de Revolução Protestante, já que também era uma revolução em busca de reconhecimento de direitos])

A revolução russa é uma revolução politica. Voltarei ao tema.

Retorno à questão do movimento em Hegel

 

Então o movimento começa a surgir , através do pensamento de Hegel, quando surge o conceito de diferença . Notem que nós não estamos falando no contrário , mas na diferença.

Só se pode conceber transformações reais e objetivas se admitimos que as coisas são diferentes e que do igual surge, dialéticamente, o diferente.

Uma coisa que está aqui pode se transformar em outra e isto caracterizaria o movimento, no sentido geral, universal.

Nos textos que eu faço sobre Sto Agostinho e sobre interdisciplinaridade na História da filosofia fala-se no movimento, mas em Hegel o movimento se torna uma realidade universal, total, pretendendo superar a metafísica(sem sucesso como vamos ver).

A pretensão de Hegel se estrutura no reconhecimento do movimento objetivo, mas neste ponto ele seria igual à metafísica, que reconhece os objetos, mas não a sua formação, o modo pelos quais eles se formam e se transformam.

Em Aristóteles a teoria das formas, da geração e corrupção das coisas não dá conta de todo os aspectos próprios do movimento, embora o conhecimento metafísico tenha o seu lugar.

Nós falamos no artigo anterior em compreensão e extensão(este último conceito que aparece em Descartes e nos racionalistas).

A compreensão, o reconhecimento do que uma coisa é não entra em contradição com o movimento, porque este reconhecimento é essencial, mas é superado na sua explicação pelo movimento, que está na extensão das coisas.

Eu sei o significado do conceito “trezentos de Esparta”, mas preciso saber porque lutaram, como s e formaram, qual o seu significado histórico(entre outras coisas).

Entre estes trezentos existem várias pessoas, soldados , com formação diferente(diferença olha aí), origens diversas características várias que formam o reconhecimento do movimento real, a ser apreendido pelo conceito, pela subjetividade, que se integra no objeto como movimento , da coisa em si para a coisa para-si.

Hegel e a diferença

 

Então , como eu disse no último artigo, a subjetividade aparece na metafísica, mas ela ainda não s e reconhece como tal porque ainda não entendeu e explicou o modo de sua formação. Através do movimento que vai da subjetividade para a objetividade a subjetividade se reconhece no objeto visado por ela e sabe ser a formadora do conhecimento e de si mesma.

Se Kant trabalha com a experiência e a percepção ele não faz nada senão usar a subjetividade no momento mesmo da apreensão do real, no imediato. Isto coloca problemas relativos ao movimento, porque Kant sabe que ao delimitá-lo está deixando para trás um passado que não está atuando na produção do conhecimento.

Por isto ele estabelece uma regra de analisar os filósofos anteriores na sua temporalidade.

Em Hegel este passado está presente no momento da apreensão\compreensão do real, na sua extensão, porque o objeto está em movimento, tendo um antes e um depois, assim como a subjetividade.

Nos milhares de momentos ao longo do tempo em que a subjetividade se aproxima do real, compreendendo-o mais e mais, aparece uma temporalidade, assim como em Kant. Só que neste , o objeto fica sujeito a estas condições especificas do momento, enquanto que em Hegel há um desenvolvimento a ser explicado e que se torna também objeto de investigação. Se em Kant há umq imediação, em Hegel há uma mediação.

A dialética, agora no seu caminho legítimo, define o Ser como o imediato indeterminado, o visado indeterminado, em que as mudanças na sua natureza, na sua essência, marcam o processo de movimento dialético do Ser, na medida em que pelas diferentes manifestações do Ser, pela diferença se pode observar as modificações do real.

A dialética não é absoluta, mas ela é legitima sim no real na questão mesmo do movimento, uma vez que as inter-relações do real promovem mudanças, transformações, inclusive no tempo histórico ,que passa a ser um objeto de investigação também.

E este movimento está condicionado pelo tempo histórico, por suas diversas caracaterísticas e situação.

Um insight filosófico interdisciplinar Hegel e Sto Agostinho

 

Lendo sto Agostinho enquanto trabalho com Hegel, percebi a possibilidade de uma conexão interdisciplinar na História da filosofia e na relação entre estes dois autores.

Sto Agostinho distingue o movimento do tempo:

“24

O tempo não é o movimento dos corpos

31. Se alguém me disser que o tempo é o movimento dum corpo, mandar-me-eis estar de acordo? Não mandareis. Ouço dizer que os corpos só se podem mover no tempo. Vós mesmo o afirmais. Mas não ouço dizer que o tempo é esse movimento dos corpos. Não o dizeis. Quando um corpo se move, é com o tempo que meço a duração desse movimento, desde que começou até acabar. Se o não vi principiar a mover-se e persevera de modo a não poder notar quando termina, só me é permitido medir a duração do movimento desde o instante em que comecei a vê-lo até que o deixei de ver. Se o presencio por longo espaço, não posso dizer quanto tempo demorou, mas somente que demorou muito tempo, porque o "quanto" só por comparação o podemos avaliar. Dizemos, por exemplo, que "isto durou tanto quanto aquilo", que "isto durou o dobro daquilo" e de modo semelhante, nos outros casos. Se pudermos observar de que lado vem o corpo que se move e para onde vai, ou se as suas partes se movem como um torno, poderemos dizer quanto tempo durou de um lugar a outro o movimento deste corpo ou das partes.

Portanto, sendo diferentes o movimento do corpo e a medida da duração do movimento, quem não vê qual destas duas coisas se deve chamar de tempo? Num corpo que umas vezes se move com diferente velocidade e outras vezes está parado, medimos não somente o seu movimento mas também o tempo que está parado. Dizemos: "Esteve tanto tempo parado como a andar", ou "esteve parado o dobro ou o triplo do tempo em que esteve em movimento", e assim por diante. Ainda no cálculo exato ou aproximativo, costuma dizer-se "mais" e "menos".

Portanto, o tempo não é o movimento dos corpos.”

Como vemos, só se mede o movimento dos corpos de um momento que se escolhe até outro que acaba com o movimento do corpo. Existe uma adequação entre este corpo que se movimenta e a medida do tempo? Mede-se o tempo pelo movimento do corpo, mas um corpo que está permanentemente em movimento, eu só posso medir o tempo, a partir do momento em que o vejo e quando deixo de vê-lo.

Da mesma forma só podemos comparar um corpo com outro: aquele corpo se movimenta duas vezes mais rápido do que outro.

E finalmente mesmo naquilo que está parado, nós podemos identificar o tempo em que o corpo ficou parado.

Há uma identificação eventual do movimento com o tempo, mas de modo geral o tempo é diferente do corpo.

Para Hegel há uma unificação disto aí porque o tempo é o conceito do movimento. A constituição do tempo se dá na constituição do espaço, onde está o corpo, e vice-versa, numa dialética permanente do Ser.

Numa dialética constante do finito e do infinito. O infinito se nega no finito e vice-versa. E o movimento é a base da elaboração do tempo.

Sto Agostinho parece mais aproximado da verdade, porque o tempo só o é na medida em que observamos as coisas, o Ser, enquanto que em Hegel há uma unidade dialética objetiva , que se movimenta e cuja apreensão do movimento gera o tempo.

Nós veremos no próximo artigo as consequencas disto para os termos passado, presente e futuro.