Viagem à história da filosofia Locke

 

Continuo os meus estudos sobre os filósofos e pensadores. Como já expliquei em antigo artigo, pensador é aquele que reflete sobre qualquer assunto, sobre diversos temas, enquanto o filósofo é aquele que trabalha naturalmente só com a filosofia.

E há muitos anos também , usando critérios da professora Katia Muricy, disse eu que a filosofia é um sistema de pensamento, de ideias inter-relacionadas, metodicamente.

Um pensador pode tratar de economia, de psicologia, de pedagogia, mas um filósofo se define por trabalhar com a filosofia, com o pensamento puro, não referenciado a uma empiria.

Aliás muita gente entende a filosofia separada da empiria. A empiria só seria afeita à ciência prática enquanto que a filosofia fica só no pensamento puro.

No passado também ,já esclareci a minha posição: não é possível um pensamento que não seja influenciado direta ou indiretamente por uma experiência.

Ela pode não ter, no imediato, uma influência, mas está presente na formação do eu e do ego, eles se intercambiam dialeticamente, num diálogo permanente.

Existem filósofos que fazem filosofias empiristas, que admitem esta relação e até entendem que a origem do pensamento é a empiria, a experiencia do ser humano no contato com o mundo.

Hume, Leibnitz e... Locke.

Para eles nunca houve esta distinção, mas eles foram justamente criticados por reduzir tudo a uma experiência objetiva, sem levar em consideração as aptidões próprias, mentais, cerebrais, do ser humano.

Até o século XIX, Engels, por exemplo, se admitia somente a primazia da experiência, mas curiosamente isto reflete um certo intelectualismo objetivista e idealista, na media em que a experiência nunca exatamente nunca nos traz aquilo que os sentidos mostram. A pura aceitação do que a experiência, os sentidos nos traz é intelectualismo objetivista e idealista.

viagem para Marte

 

A fila avançava devagar, como se o tempo quisesse prolongar aquele adeus.

O céu de São José dos Campos estava opaco, coberto pela poeira das naves que decolavam uma após a outra. O som das turbinas engolira o canto dos pássaros havia semanas. Na tela translúcida flutuando sobre a entrada da base, uma contagem regressiva: T-43 minutos para mais um embarque terrestre rumo a Marte.

— A gente vai esquecer deles, mãe? — perguntou Luísa, apertando o pingente de prata que herdara da avó.

Clara olhou para a filha e não soube o que dizer. Como responder àquela pergunta com os olhos ainda vermelhos da visita ao jazigo? Como explicar que, apesar de toda a tecnologia, ninguém havia inventado um jeito de levar os mortos?

— Não, filha... A gente nunca esquece. Mas dói como se traíssemos.Vc precisa aceitar isto.

— E se eles acordarem? E se um dia voltarem?

Clara abaixou-se até o nível da menina.

• Os mortos não voltam, meu amor. E mesmo que voltassem... não saberiam onde nos encontrar.

• Podem voltar sim mãe,clonagem.a sra não falou nos avanços da ciência?

• Os seus avós não estão em bom estado para a clonagem e além do mais os governos pararam com as clonagens,por causa do problema populacional.

As lágrimas vieram, contidas, mas certas. Ao redor, centenas de famílias viviam aquele mesmo luto coletivo. Cada passageiro da nave Arcádia carregava o peso de um planeta inteiro e de seus ausentes.

O homem à frente, um senhor de barba espessa e olhos de vidro molhado, carregava uma pequena urna. Os oficiais da Agência Espacial já tinham avisado: nada orgânico, nenhum resquício da Terra poderia ir. Nem cinzas. Ele sabia disso. Mesmo assim, não largava.

— Meu pai sempre disse que queria ver outros mundos — murmurou o homem, falando com ninguém. — Acho que, pelo menos assim, ele vai comigo até a borda.

— Desculpe, senhor — disse o agente uniformizado, aproximando-se com firmeza — não é permitido.

— Eu sei — respondeu ele, entregando a urna sem protesto. — Mas me deixem fingir que ele me acompanhou até aqui.

Clara viu aquilo e sentiu um nó se formar em sua garganta.Porque ele não colocou uma cinza no seu bolso?

— Estamos deixando nossa história para trás — sussurrou para si.

Luísa olhou o céu e falou, quase como prece:

— Será que em Marte tem cemitério?

Clara engoliu em seco, olhou em volta e respondeu com um sorriso triste:

— Só para os que vão viver lá.

As portas da Arcádia se abriram com um sopro metálico. Entraram em silêncio. Como se não quisessem acordar os mortos.

Hegel e a História da Filosofia e a Filosofia da História meus estudos em História da Filosofia

 

Há uma diferença entre História da Filosofia e Filosofia da História. A narrativa do pensamento dos filósofos é uma coisa, outra é explicar a história sob um processo lógico admitido previamente.

Quem criou uma filosofia da História foi Hegel e esta discussão permanece até hoje, se existe ou não tal “filosofia”.

A maioria abandonou completamente este conceito, mas como acontece com toda a metafísica(que o é, a filosofia da história)alguns temas atinentes ao problema permanecem em disputa e discussão até aos dias de hoje.

Mas o que eu quero falar aqui neste artigo é sobre os meus estudos de filosofia, que eu já disse versam sobre a História da Filosofia. Não é que eunão me interesse pelos autores de filosofia. Mas eu procuro sempre trabalhar as circunstâncias nas quais os pensadores produzem as suas ideias.

Não acho possível separar uma coisa de outra e talvez fosse mais fácil entendê-los se esta perpsectiva histórica fosse colocada pari passu à sua descrição nos manuais de filosofia e história da filosofia.

Assim como na ciência fica mais fácil entender certos conceitos e ideias vendo a contribuição de outros e como se dá a chegada a certas descobertas(que é um empreendimento coletivo em grande parte), na filosofia e nas ciências sociais o mesmo ajudaria a entender melhor certos conceitos, analisando a sua gênese.

Eu trabalho com vários filósofos: Nietzsche; Hegel; Marx; platão ; aristóteles; os pré-socráticos; Kant , a filosofia clássica alemã; Heidegger ;Sartre et al e daqui por diante procurarei trabalhar constantemente com estes pensadores na sua perspectiva histórica, num esboço de história da filosofia, que busque os condicionamentos da sua obra.

Mas isto dentro também de uma procura de algo novo ou escondido nestas obras. Por mais que tenham sido debatidos estes autores há sempre algo a garimpar.

Hegel a identidade concreta e a identidade formal

 

A identidade concreta é a identidade do movimento(dialético somente?),a identidade formal, abstrata formal se constrói por um juizo que identifica(adequa) sujeito cognoscente e objeto cognoscivel. Se eu digo “a bola é redonda”, esta identidade é óbvia.

Farei uma explicação prévia sobre o juizo, que eu falei tanto em Kant:como se sabe Hegel divide o seu trabalho em três partes, a doutrina do Ser, a doutrina da essência e a do conceito.

Pelo conceito nós apreendemos a essência do Ser, mas o método de produção do conhecimento, segue além no juizo e daí para o silogismo.

O que dissemos no primeiro parágrafo se refere à identidade abstrato\formal. Mas há que se compreender que diante da unidade do conceito concreto “bola” existem muitas possibilidades de diferenças conceituais. A bola pode ser azul, pode ser de plástico, de encher de ar, enfim, uma infinidade de possilidades.

A escolha do sujeito “bola” tira-o do seu isolamento conceitual, a partir dos diferentes e possíveis predicados. Existe uma tensão entre os dois e inere ao sujeito a qualidade atribuida a ele(redonda).

Estes dois termos , sujeito bola e predicado redonda, só se constituem porque são diferentes. Tal significa que a unidade formal inicial a adequação entre dois termos “ a bola é redonda”,só se constitui porque eles são diferentes.

Mas até aí estamos em Kant: a escolha das diversas qualidades da bola não é como Hegel pensa, pois há uma dialética obrigatória entre estes dois termos.

O sujeito só existe dialeticamente pelo seu contrário o predicado. S é S porque se relaciona com o P, predicado e P é P porque é determinado por S.

Hegel VI

 

Então o problema entre a abstração formal e dialética é que a primeira não pespega o movimento do Ser. Mas ela não está propriamente superada, mas limtida em seus prodromos.

De modo geral Hegel foi muito estudado e eu não pretendo seguir o caminho destes estudiosos. Fazer um texto é sempre fazer algo, por minimo que seja. Já vale achar um pedrinha pequena, como preconizava Heidegger.

Então, pretendo ,nestes artigos, focar nos dois livros principais de Hegel, fenomenologia e ciencia da lógica e alguns outros menos conhecidos, notadamente o último, para verificar a cientificidade ou não desta “ Ciência da Lógica”, se a lógica é uma ciência e se expressa a lógica das coisas.

Em grande parte esta pergunta já foi muitas vezes respondida, mas ela não tem a repercussão devida para que se compreenda o verdadeiro papel da dalética, que é um método especifico para prospectar certas realidades.

Se imaginarmos que o mundo obedece a uma lógica ,qualquer que seja ela, teremos que discutir qual a que predomina e a resposta será a dialética pois ela expressa o movimento, que é a coisa mais universal que existe. Sendo o não movimento pura ilusão.

Mas como nós temos falado, o movimento explica o que uma coisa é e que a coisa que é está em movimento.

Se objetivamente, no entanto, o movimento fosse tudo, fosse sempre, não haveria sequer como dizer a palavra Ser. Quando se diz tudo está em movimento, não quer dizer que tudo é movimento , que o todo é movimento, porque não haveria todo. Todo de quê?

É como se tudo se transformasse o tempo todo(a totalidade do tempo) num átimo.

O átimo não expressa o movimento, sendo parte dele: o movimento é uma extensão, como o Ser é extatico.

Então a dialética entre o tempo , o movimento e o Ser, é extensiva e se constitui de diversas partes que não se diluem umas nas outras, não são a mesma coisa, mas se relacionam viradas umas para as outras: Ser-Movimento-tempo.

As consequencias morais e psicológicas da coletivização de stalin

A coletivização pelo alto de Stalin, em 1930, foi, como já expliquei ,um ato muito parecido com a formação dos estados-nacionais no ocidente.

Contudo no ocidente com a formação deste estado/nacional , em alguns lugares (não em todos, Portugal e Espanha fizeram uma repressão extrema)se manteve uma certa liberdade criativa.

A coletivização forçada teve que ser secundada por atividades criativas e livres, porque a sufocação da sociedade é impossível.

Neste periodo, da coletivização, que vai de 1928 até 1932, Stalin tomou uma série de medidas “libertárias”, assim como tinha acontecido, guardadas as devidas proporções, nos páises do ocidente, principalmente os referidos páises, que fizeram a sua nação a partir do estado.

Estas medidas consistiram em chamar novamente os intelectuais, garantir um pouco de liberdade. Isto era tudo controlado e em grande parte falso, porque só valia a fachada para o público e às vezes para os próprios artistas. Gorky demonstrou ser muito ingênuo quanto às intenções de Stalin.

Mas no final de contas esta coletivização é feita a partir do estado, que passa a permear como nunca permeara antes , a sociedade toda, no fenômeno politico conhecido como “totalitarismo”, que alguns teóricos atuais consideram semelhante ao do absolutismo monárquico.

Mas o fato é que ela organiza a sociedade dentro de um igualitarismo altamente útil para o governo. E inútil para a criação.

É uma versão politica do cristianismo católico em que todo mundo deve ser igual, não levantando a cabeça de modo nenhum.

Forma-se numa sociedade assim , o ressentimento e a inveja, que carimbam de culpa aquele que busca se destacar.

Então nós temos um país em que ninguém larga de ninguém, ninguém deixa de lado os costumes e os arranjos familiares para manter o estado das coisas.

A coletivização pelo alto de Stalin, em 1930, foi, como já expliquei ,um ato muito parecido com a formação dos estados-nacionais no ocidente.

Contudo no ocidente com a formação deste estado/nacional , em alguns lugares (não em todos, Portugal e Espanha fizeram uma repressão extrema)se manteve uma certa liberdade criativa.

A coletivização forçada teve que ser secundada por atividades criativas e livres, porque a sufocação da sociedade é impossível.

Neste periodo, da coletivização, que vai de 1928 até 1932, Stalin tomou uma série de medidas “libertárias”, assim como tinha acontecido, guardadas as devidas proporções, nos páises do ocidente, principalmente os referidos páises, que fizeram a sua nação a partir do estado.

Estas medidas consistiram em chamar novamente os intelectuais, garantir um pouco de liberdade. Isto era tudo controlado e em grande parte falso, porque só valia a fachada para o público e às vezes para os próprios artistas. Gorky demonstrou ser muito ingênuo quanto às intenções de Stalin.

Mas no final de contas esta coletivização é feita a partir do estado, que passa a permear como nunca permeara antes , a sociedade toda, no fenômeno politico conhecido como “totalitarismo”, que alguns teóricos atuais consideram semelhante ao do absolutismo monárquico.

Mas o fato é que ela organiza a sociedade dentro de um igualitarismo altamente útil para o governo. E inútil para a criação.

É uma versão politica do cristianismo católico em que todo mundo deve ser igual, não levantando a cabeça de modo nenhum.

Forma-se numa sociedade assim , o ressentimento e a inveja, que carimbam de culpa aquele que busca se destacar.

Então nós temos um país em que ninguém larga de ninguém, ninguém deixa de lado os costumes e os arranjos familiares para manter o estado das coisas.

Cientificidade em Hegel II

 

Como tenho explicado sobejamente existe um momento de abordagem do real em que se diferenciam ciência e filosofia: o imediato indeterminado, segundo Hegel.

Aristóteles entendia a filosofia como ciência, juntava ciência e saber filosófico no estudo do Ser, enquanto Ser e lhe atribuía uma essência determinada, o existente.

Com o tempo foi se observando que este ser , este existente, possuia muitas essências e que nenhuma delas podia defini-lo. Defini-lo com uma essência é paralisá-lo.

A essência da existência , bem como de materialidade(Physis), que é aquilo que se põe como tal, é meramente constatativa, isto é, dela não deriva nada.

Há que colocar conteúdos e essências várias no Ser para poder compreendê-lo em sua pluralidade mas também em seu movimento.

Hegel, por isto, interessado no movimento, afirma que o “Ser é o imediato indeterminado”, isto é , não tem principio, senão existência, mas entendeu que havia uma ciência da lógica dialética e do movimento na medida em que a contradição era a responsável pelas manifestações do que existe.

Como tenho dito , objetivamente não é assim que acontece, não havendo um objeto rigido na dialética, pois uma coisa não é ela e outra simultaneamente, pelo menos na objetividade, na natureza, o que é essencial.

Logo o “ imediato indeterminado” separa a filosofia da ciência, que nasce de uma determinação primacial, a relação sujeito\objeto.

Aqui haveria a primeira contradição dialética objetiva a movimentar o conhecimento do mundo e a apreender este movimento objetivo.

Heidegger reconhece-o quando usa este conceito de Hegel para separar o ôntico do ontológico, o filosófico do cientifico respectivamente.

Hegel aplica esta dialética ao direito e por via de consequencia à sociedade , afirmando que o direito regula as relações objetivas e dialéticas de carecimento da sociedade.

A sociedade precisa do direito para que não hajam carecimentos, insatisfações na sociedade, mas ele , “cientificamente” entende este todo social junto, fechado na ciência da lógica. Tratarei disto depois.

Cientificidade em Hegel

 

Preciso esclarecer novamente o meu trabalho com Hegel. Estou em busca de mostrar como a ciência da lógica não é ciência. É mais um capitulo da minha crítica da dialética. Mas também é uma forma de revisitar o problema de como caracterizar a ciência, uma discussão interminável e sempre boa de se recolocar.

No passado, os critérios eram tão largos que qualquer inovação era tida como uma “nova ciência”, um novo modelo explicativo de uma parte da realidade.

A ciência se define assim , como tendo um objeto próprio de investigação, um objeto particular de investigação. Ela trata de um setor do real. Mas ela não está infensa a interpretações várias ao longo do tempo, bem como não está livre de mudanças ao longo deste tempo, ao longo da história.

E também há muitos mitos em torno da ciência: que ela é feita por um cientista só , solitário, que luta e consegue fazer descobertas; que ela é constituida de leis rígidas imutáveis; que uma teoria é eterna.

Tudo isto ruiu com o referido tempo. Galileu não criou a física: ele matematizou a mecânica clássica.

Galileu não fez tudo sozinho, mas junto com uma geração de cientistas menos conhecidos.

Não é verdade que, em principio, uma teoria é eterna como disse Einstein a respeito de sua mais famosa.

E no caso especifico de uma ciência social avulta em importância a afirmação de Miguel Reale pai dando conta de que o direito é uma ciência porque trata da norma juridica, com suas características próprias. Mas esta se modifica de novo ao longo do tempo e sofre muitas interpretações para ser considerada um objeto de ciência. Farei uma análise disto depois.

Só considero como ciência a sociologia porque ela trata de algo real a “troca simbólica” coisa que existe transcendendo o tempo, o referido tempo. Em todo o tempo histórico é possível fazer estudos com este critério objetivo\subjetivo, mas permanente e até estatísticas.

No caso da dialética de Hegel,a ciência da lógica, não há este nucleo permanente, a contradição, como algo objetivo. A subjetividade dialética consagra que uma coisa é ela e o seu outro de contraditório. Por exemplo: “o professor ensina mas também aprende e vice versa”(Rousseau). Contudo esta contradição está no meio de muitas, que sofrem modificações, se movimentam e não é uma explicação, mas uma construção cultural e interpretativa, o que faz da dialética um método, não uma ciência, um modelo de compreensão.

E no exemplo acima há uma hierarquia axiológica entre os alunos e o professor, coisa que confrma o que dissemos acima a respeito de método: a dialética ajuda ao ser, mas não é ele. O Ser é muitas coisas, inclusive contradição.

A irracionalidade do real II

 

O marxismo parou em 1848, quando foi decretada a morte da filosofia e da religião. E rejeitou o que veio depois, como o demonstra o famoso livro de Luckacs “A destruição da Razão”.

Mas nem tudo o que foi criticado corrosivamente por ele é desimporatnte.

Um movimento geral de recuperação da filosofia, através da “filosofia da vida” e da religião aparece pondo em xeque as referidas decretações acima.

Nós trataremos neste artigo só da filosofia e do problema do irracionalismo.

O marxismo se pretende um substituto, ou melhor, um herdeiro do iluminismo , especialmente francês, calcado fortemente no hiperracionalismo científico e na sua responsabilidade ética de certeza.

Conforme eu venho dizendo várias vezes ,existem dois iluminismos, o francês e o alemão(aufklarung[esclarecimento]). O iluminismo francês, que muita gente ainda se acha herdeiro e faz disto uma vantagem, é repressivo em relação à religião e tem, como foi dito, uma certeza científica, uma confiança cega na ciência, que nós , nestes textos, já mostramos ser uma ilusão ideológica.

E Luckacs parte do pressuposto de que o socialismo é incriticável e perfeito, como a ciência, o que a história e a batalha das ideias provaram também ser uma ilusão e falsidade.

A certeza científica e a racionalidade sofreram uma crítica altamente qualificada e que revelou as suas inconsistências , derrubando também o responsabilismo cientificista que se lhe seguia o tempo todo.

Atuar contra a ciência e a certeza levou muita gente para a prisão,a a tortura e a morte nos países socialistas e especialmente na URSS.

Mas este quadro acabou. A admissão dos elementos de irracionalidade presentes na existência humana não tem mais o caráter de traição que teve um dia lamentavelmente. No próximo artigo tratarei disto.

A irracionalidade do real

 

Quem dera que a luta pela utopia fosse como o pensamento monistico quer. Bastaria, por um ato de vontade, tomar o poder aos capitalistas por uma maioria explorada e estaria tudo na mais perfeita paz.

Só que o monismo falseia a complexidade do real: a existência e a “ciência” explicativa da revolução são coisas diferentes; a pura e simples hegemonia da maioria explorada não é um caminho de compreensão verdadeiro.

Entre estas vontades de revolucionar existem carradas de problemas complexos, de fundo econômico, politico, social, psicológico até.

Não é simplesmente tomar consciência do problema e revolucionar.

Um esquema explicativo racional, que vai da causa à profilaxia, não tem como prosperar.

Hegel dizia “ o que é real é racional, o que é racional é real”. Mas esta visão, depois dele, vem sendo erodida por novos saberes que mostram que o irracional faz parte também da vida humana e do real.

Muitas coisas não são explicadas e explicáveis até. No tempo não há como prever que o conhecimento será todo obtido e por isto fundar a existência na explicação (quiçá científica ou outras que tais)é como paralisá-la e inviabilizá-la e distorcê-la(é uma loucura).

Da mesma forma a explicação da miséria e da exploração pode eventualmente ser muito fácil e clara,mas o caminho de sua superação é mais dificil.

Este monismo referido pretende defender a racionalidade do processo do conhecimento e da prática, mas ele não expressa senão uma visão subjetiva que não tem conexão com o real.

Não apenas identificar a causa , mas contruir um modo de superação que não tem nada a ver(ou muito pouco) com a causa.

Nem todo mundo aceita a revolução, nem todo o mundo a quer. Subjetividades alienadas não a compreendem, bem como pessoas que se beneficiam com o antigo regime,

Mais periodização da revolução russa

 

Como revolução politica que é, definida no artigo anterior a revolução russa sofre e padece dos mesmos problemas da revolução francesa:a divisão de partidos e grupos no seu interior, que acabam por levar à necessidade de um poder forte para colocá-los juntos(eliminando-os).

No meu modo de entender a revolução russa acabou com a ascensão forte de Stalin e do stalinismo. No entanto, como na época de Napoleão, nós temos que entender esta nova “ reação termidoriana”, que acaba por servir de base para um poder impositivo,de cima para baixo.

O que caracteriza a ascensão e hegemonia definitiva de Stalin é o oportunismo politico. Isto quer dizer que não há mais teorias ou discussões , mas um dogma construido justificador: uma ideologia justificadora do poder ditatorial.

Toda a discussão leva em conta só o que é necesário para este dominio.

A burocratização da URSS é o instrumento concreto deste dominio. É ele quem viabiliza o controle da sociedade, principalmente depois da coletivização forçada.

Mas desde o inicio ,grupos de partidos de esquerda ou de organizações diferentes dos bolcheviques , foram progressivamente reprimidos, a partir mesmo do tempo de Lênin.

Bukharin narra em um dos seus textos que o seu grupo chegou a pensar em prender Lênin em 1920, quando acabou o “comunismo de guerra” e Lênin passou a reprimir outras organizações socialistas, comunistas e anarquistas.

Foi esta a razão pela queal Lênin sofreu dois atentados que acabaram por levá-lo à morte.

Mas este é o destino das revoluções politicas, que não conseguem representar in totum a sociedade.

Já a direita, através de Xavier de Maistre mostrara que é pretensão das revoluções realizar o que a sociedade quer. Isto é um delirio psicótico, digo eu.

Continuando a periodização da Revolução Russa

 

No artigo anterior eu coloquei algumas questões para se discutir no tema da periodização: se a revolução de 1905 tem a ver com a de 17. Em termos , nós podemos dizer que teve por causa da organização dos bolcheviques e porque amadureceu a Rússia para o que se esperava dela desde 500 anos: haveria uma revolução lá.

Mas objetivamente, em termos politicos, é claro que são coisas diferentes, com objetivos diferentes, significados históricos diferentes.

Pode-se argumentar que na primeira fase da revolução russa de 1917 houvesse algo de 1905. Aquele impulso revolucionário se concretizou finalmente. Mas a partir de outubro os interesses e direção são outros.

A primeira fase podia implicar numa semelhança com os processos revolucionários do ocidente, se verificarmos que a tendência era de uma monarquia constitucional(burguesa?).

Era , por exemplo, o que Churchill esperava e desejava. Mas a intervenção radical de Lênin acabou por desviar esta tendência e lançar a Rússia numa experiência, que se dizia avançada e com fundamentos no marxismo.

Neste momento a revolução adquire politicamente uma outra direção, que não se pode dizer que obedeça a um padrão, embora Hannah Arendt e os próprios bolcheviques fizessem comparações com a Revolução Francesa, na esteira dos próprios procedimentos teóricos de Marx.

Mas a “primeira revolução proletária do mundo” só tinha como referência a comuna de Paris, que não era de forma alguma uma experiência de revolução marxista.

Hannah Arendt incluía a revolução russa no padrão das revoluções politicas, como a Revolução Francesa e não das revoluções declaratórias de direitos, como as revoluções inglesas e a independência dos Estados Unidos(que passou a se chamar por causa dela de “Revolução Americana”[assim como a Reforma Protestante que foi chamada de Revolução Protestante, já que também era uma revolução em busca de reconhecimento de direitos])

A revolução russa é uma revolução politica. Voltarei ao tema.

Retorno à questão do movimento em Hegel

 

Então o movimento começa a surgir , através do pensamento de Hegel, quando surge o conceito de diferença . Notem que nós não estamos falando no contrário , mas na diferença.

Só se pode conceber transformações reais e objetivas se admitimos que as coisas são diferentes e que do igual surge, dialéticamente, o diferente.

Uma coisa que está aqui pode se transformar em outra e isto caracterizaria o movimento, no sentido geral, universal.

Nos textos que eu faço sobre Sto Agostinho e sobre interdisciplinaridade na História da filosofia fala-se no movimento, mas em Hegel o movimento se torna uma realidade universal, total, pretendendo superar a metafísica(sem sucesso como vamos ver).

A pretensão de Hegel se estrutura no reconhecimento do movimento objetivo, mas neste ponto ele seria igual à metafísica, que reconhece os objetos, mas não a sua formação, o modo pelos quais eles se formam e se transformam.

Em Aristóteles a teoria das formas, da geração e corrupção das coisas não dá conta de todo os aspectos próprios do movimento, embora o conhecimento metafísico tenha o seu lugar.

Nós falamos no artigo anterior em compreensão e extensão(este último conceito que aparece em Descartes e nos racionalistas).

A compreensão, o reconhecimento do que uma coisa é não entra em contradição com o movimento, porque este reconhecimento é essencial, mas é superado na sua explicação pelo movimento, que está na extensão das coisas.

Eu sei o significado do conceito “trezentos de Esparta”, mas preciso saber porque lutaram, como s e formaram, qual o seu significado histórico(entre outras coisas).

Entre estes trezentos existem várias pessoas, soldados , com formação diferente(diferença olha aí), origens diversas características várias que formam o reconhecimento do movimento real, a ser apreendido pelo conceito, pela subjetividade, que se integra no objeto como movimento , da coisa em si para a coisa para-si.

Hegel e a diferença

 

Então , como eu disse no último artigo, a subjetividade aparece na metafísica, mas ela ainda não s e reconhece como tal porque ainda não entendeu e explicou o modo de sua formação. Através do movimento que vai da subjetividade para a objetividade a subjetividade se reconhece no objeto visado por ela e sabe ser a formadora do conhecimento e de si mesma.

Se Kant trabalha com a experiência e a percepção ele não faz nada senão usar a subjetividade no momento mesmo da apreensão do real, no imediato. Isto coloca problemas relativos ao movimento, porque Kant sabe que ao delimitá-lo está deixando para trás um passado que não está atuando na produção do conhecimento.

Por isto ele estabelece uma regra de analisar os filósofos anteriores na sua temporalidade.

Em Hegel este passado está presente no momento da apreensão\compreensão do real, na sua extensão, porque o objeto está em movimento, tendo um antes e um depois, assim como a subjetividade.

Nos milhares de momentos ao longo do tempo em que a subjetividade se aproxima do real, compreendendo-o mais e mais, aparece uma temporalidade, assim como em Kant. Só que neste , o objeto fica sujeito a estas condições especificas do momento, enquanto que em Hegel há um desenvolvimento a ser explicado e que se torna também objeto de investigação. Se em Kant há umq imediação, em Hegel há uma mediação.

A dialética, agora no seu caminho legítimo, define o Ser como o imediato indeterminado, o visado indeterminado, em que as mudanças na sua natureza, na sua essência, marcam o processo de movimento dialético do Ser, na medida em que pelas diferentes manifestações do Ser, pela diferença se pode observar as modificações do real.

A dialética não é absoluta, mas ela é legitima sim no real na questão mesmo do movimento, uma vez que as inter-relações do real promovem mudanças, transformações, inclusive no tempo histórico ,que passa a ser um objeto de investigação também.

E este movimento está condicionado pelo tempo histórico, por suas diversas caracaterísticas e situação.

Um insight filosófico interdisciplinar Hegel e Sto Agostinho

 

Lendo sto Agostinho enquanto trabalho com Hegel, percebi a possibilidade de uma conexão interdisciplinar na História da filosofia e na relação entre estes dois autores.

Sto Agostinho distingue o movimento do tempo:

“24

O tempo não é o movimento dos corpos

31. Se alguém me disser que o tempo é o movimento dum corpo, mandar-me-eis estar de acordo? Não mandareis. Ouço dizer que os corpos só se podem mover no tempo. Vós mesmo o afirmais. Mas não ouço dizer que o tempo é esse movimento dos corpos. Não o dizeis. Quando um corpo se move, é com o tempo que meço a duração desse movimento, desde que começou até acabar. Se o não vi principiar a mover-se e persevera de modo a não poder notar quando termina, só me é permitido medir a duração do movimento desde o instante em que comecei a vê-lo até que o deixei de ver. Se o presencio por longo espaço, não posso dizer quanto tempo demorou, mas somente que demorou muito tempo, porque o "quanto" só por comparação o podemos avaliar. Dizemos, por exemplo, que "isto durou tanto quanto aquilo", que "isto durou o dobro daquilo" e de modo semelhante, nos outros casos. Se pudermos observar de que lado vem o corpo que se move e para onde vai, ou se as suas partes se movem como um torno, poderemos dizer quanto tempo durou de um lugar a outro o movimento deste corpo ou das partes.

Portanto, sendo diferentes o movimento do corpo e a medida da duração do movimento, quem não vê qual destas duas coisas se deve chamar de tempo? Num corpo que umas vezes se move com diferente velocidade e outras vezes está parado, medimos não somente o seu movimento mas também o tempo que está parado. Dizemos: "Esteve tanto tempo parado como a andar", ou "esteve parado o dobro ou o triplo do tempo em que esteve em movimento", e assim por diante. Ainda no cálculo exato ou aproximativo, costuma dizer-se "mais" e "menos".

Portanto, o tempo não é o movimento dos corpos.”

Como vemos, só se mede o movimento dos corpos de um momento que se escolhe até outro que acaba com o movimento do corpo. Existe uma adequação entre este corpo que se movimenta e a medida do tempo? Mede-se o tempo pelo movimento do corpo, mas um corpo que está permanentemente em movimento, eu só posso medir o tempo, a partir do momento em que o vejo e quando deixo de vê-lo.

Da mesma forma só podemos comparar um corpo com outro: aquele corpo se movimenta duas vezes mais rápido do que outro.

E finalmente mesmo naquilo que está parado, nós podemos identificar o tempo em que o corpo ficou parado.

Há uma identificação eventual do movimento com o tempo, mas de modo geral o tempo é diferente do corpo.

Para Hegel há uma unificação disto aí porque o tempo é o conceito do movimento. A constituição do tempo se dá na constituição do espaço, onde está o corpo, e vice-versa, numa dialética permanente do Ser.

Numa dialética constante do finito e do infinito. O infinito se nega no finito e vice-versa. E o movimento é a base da elaboração do tempo.

Sto Agostinho parece mais aproximado da verdade, porque o tempo só o é na medida em que observamos as coisas, o Ser, enquanto que em Hegel há uma unidade dialética objetiva , que se movimenta e cuja apreensão do movimento gera o tempo.

Nós veremos no próximo artigo as consequencas disto para os termos passado, presente e futuro.

A identidade concreta do e no movimento II

 

Então a unidade das partes contraditórias que tendem para o uno num todo, é a parte fundamental da dialética(científica[hegeliana]).

A identidade dialética é concreta porque movimento.

Em Aristóteles e na metafísica(no eleatismo) a identidade é abstrata: A=A. Eu devo lembrar ao leitor ,de novo, a minha posição sobre a dialética hegeliana entendida como ciência.

Estes textos que eu estou elaborando são para mostrar as incongruências deste pensamento cientifico\cientificista. Tantas vezes eu já não afirmei com Sartre e Proudhon que a dialética é uma criação subjetiva e que os termos da dialéticas não são uma coisa e outra ao mesmo tempo.

Quando Hegel fala em positivo e negativo não tem como negar que apesar de fisica entender que uma coisa se transformar em outra isto só acontece porque elas são diferentes .

De uma certa forma a dialética pretensiosamente buscou superar a ontologia de Aristóteles, chamada de Metafísica, mas eu entendo que existe uma indentidade concreta formal . Ela é limitada mas não inexistente.

Quando eu digo: o ernesto maggiotto caxeiro, estou me referindo a uma identidade real e concreta, que se movimenta, mas que mantém, no tempo , uma certa durabilidade, uma certa extensão constante, que tem como ser identificada, formar padrões de reconhecimento.

A lógica formal aristotélica não é superada definitivamente, como quer o cientificismo, que decretou o fim da filosofia, logo depois da morte de Hegel e da cristalização do seu pensamento como o “ explicador” do movimento , problema que se buscava resolver desde o nascimento da ciência moderna e da filosofia moderna.

Portanto não é minha intenção repetir a pretensão do materialismo dialético, de substituir definitivamente a ontologia, o passado filosófico.

É neste sentido que a identidade abstrata não é vazia,mas possui um conteúdo concreto ,mas não no e com o movimento, mas formal. O reconhecimento de sua realidade objetiva abstrata não acaba com o sujeito, porque este é quem o reconhece, mas ele é parado, meramente constatativo do real.

A dialética fará o sujeito participar e produzir a si mesmo na relação com o objeto, mas na identidade abstrata o reconhecimento produz conhecimento ou possibilidade dele. E produ diferenciações também.

A identidade no movimento

 

A identidade na metafísica, na ontologia de Aristóteles, é conhecida, mas quando se fala em identidade na dialética a coisa se complica.

Existem formas várias de pensar a identidade, porque existem várias dialéticas. E de acordo com estas várias dialéticas a identidade é constituida e entendida de várias maneiras também.

Nós podemos dizer que A diferente de -A, que o contrário de A é a sua condição de movimento; nós podemos dizer, junto com Heráclito pantha rei, “tudo flui” , de diversas maneiras.

Jacob Boehme , que eu já citei muitas vezes aqui, usava o principio de que a pluralidade de mundos ,de coisas, de seres, era causada pela palavra divina , que era a única coisa que as unificava.

Nós aqui tratamos da visão de Hegel que busca entender a complexidade do Ser. No caso de Heráclito o Ser era algo ainda em formação, em compreensão, mas em Hegel o Ser, aquilo que se põe como existente já possui uma complexificação maior.

Hegel propõe o Ser como “ o imediato indeterminado” ou seja, o Ser em geral, sem determinações , essências, aparências, que vão aparecer progressivamente na análise de suas determinações.

O uno e a diversidade contraditória são a totalidade constituída fundamental da dialética hegeliana. É a famosa síntese das multiplas determinações.

O ser é isto, uma totalidade contraditória, onde está a identidade. Quando se diz ,na metafísica, o Ser é, o mesmo não pode ser dito na dialética, considerando o movimento.

O ser é movimento, está no movimento e no tempo. E aquele que o observa está e é o movimento e o tempo(homem[espirito subjetivo]).

O espirito subjetivo é uma entidade quase mítica e quiçá mística(lembrando Boehme)porque não s e sabe bem o que ele é , já que tem acesso ao espirito absoluto(Deus[?]).

A identidade, para concluir, é a dialética do Ser e do não-Ser, a unidade e as diferenciações, que se definem por contradições, por determinações contraditórias, que constituem a identidade no e pelo movimento e o tempo.

A verdadeira classificação de Kant e de Hegel

 

Costuma-se classificar estes dois filósofos da seguinte maneira: idealista subjetivo e idealista objetivo, respectivamente.

Estas denominações são de uma época em que não se compreendia bem a filosofia destes dois pensadores.

Considerando que Kant trabalha com critérios pelos quais se constrói uma realidade, atribuindo significados a ela, nós não podemos mais interpretá-lo assim: na verdade ele é um criticista ou um criteriológico.

Colletti afirmou certa vez que Kant é mais materialista do que muitos materialistas por aí. Ele não é um idealista no sentido do que se tem desta palavra, um “subjetivista”, porque usa a experiência humana e a sensibilidade, que trazem para a subjetividade a realidade percebida pelos sentidos.

A percepção dos sentidos é real. Não há nada semelhante ao bispo Berkeley e a Hume, e Kant se refere a isto na Estética Transcendental.

No caso de Hegel é mais dificil corrigir a sua classificação, no entanto, não impossivel.

É certo de fato que ele é um idealista, porque tem um modelo subjetivo que compreende o real, mas este modelo é baseado num principio objetivo, a dialética.

A dialética, como eu já disse, é uma construção da subjetividade e não parte da objetividade.

O problema é esta objetividade , pois. “Idealista Objetivo” é algo impossivel de sustentar. Então “ subjetivo” como kant? Não , não tem como.

A melhor denominação de Hegel é que ele é um dialético, dentre grandes dialéticos como Heráclito e talvez Platão, sem falar em Plotino, Proudhon e tantos outros.

A linha de Hegel é esta. A melhor classificação de seu pensamento é entre os filósofos do movimento.

Esta definição recupera as suas maiores contribuições.

As Leis da dialética

 

Como eu tenho feito sempre a crítica destas leis da dialética eu preciso mostrar mais profundamente porque elas são contraditórias ao movimento. Naturalmene , quando Hegel se refere às leis da dialética, está se referindo ao processo (dialético) de conhecimento, o como se dá o conhecimento.

Toda Lei é uma relação essencial entre fenômenos. Uma relação que permanece em determinadas condições. É bom relembrar a definição de Monstequieu, logo no inicio do “ Espirito das Leis”: a lei expressa uma constante e necessária relação do real.

Portanto a Lei dialética deve obedecer a esta definição. Mas aqui surge um problema comum aí nas questões da lógica e dialética: esta relação é subjetiva ou objetiva? A subjetividade expressa somente as relações do real dialético?

Se nós fizéssemos uma lei da identidade subjetiva nós teríamos que acompanhar o processo psicológico de sua formação, o seu processo histórico-natural, tema afeito à psicologia.

Contudo tanto existe a dialética subjetiva como a objetiva, pelo menos, neste último caso, como suposição .

Nós temos analisado a inexistência de uma dialética objetiva: a dialética é subjetiva, mas ela organiza o mundo, torna-o compreensível e lógico.

O conhecimento e a lógica não são psicologias: o trabalho da subjetividade é autônomo em relação à psicologia. Não é ela que dá o significado da lógica.

Na lógica formal, que não está superada necessariamente, se digo este “homem é branco” eu subordino este fato a uma relação singular(perceptivel)entre o homem (sujeito) e a cor, que é um fenômeno geral. É formal porque não expressa o real como um todo, coisa que a lógica formal consegue. Ela pode dizer: “todo homem é racional; ernesto é homem, logo é racional”(silogismo). Um principio geral subordina o singular, que só é perceptível pela sensibilidade.( o singular é nomeado pelo sujeito, depois de observado{diria Heidegger; “este ernesto que eu vejo,(visar{Hegel}})

Então a identidade formal, A=A, homem= racional é esta que ,como vimos no primeiro exemplo, pode não expressar um real como um todo, coisa que é a dialética que intenta fazer.

Esboço de uma periodização da Revolução Russa

 

Quero fazer artigos sobre a periodização da revolução. A periodização das revoluções(como a da História) é importante para estabelecer o significado de suas fases e sua influência sobre a história subsequente.

Na Revolução Francesa a delimitação do terror com uma sua fase e da Reação Termidoriana, tem consequencias teóricas fundamentais.

Este último periodo antes de Napoleão se tornou um conceito de ciência politica, estudado até hoje. A questão do terror também.

O mesmo acontece com as revoluções inglesas: o “longo parlamento”, o periodo de ditadura, sob Oliver Cromwell, a guerra civil, enfim fases que determinam o conhecimento verdadeiro do processo revolucionário e histórico.

Assim é também com a Revolução Russa, òbviamente. E apesar dela ter acabado, em termos politicos, com o fim da URSS, continua tendo uma influência histórica( e politica em certos circulos).

Por intermédio de Trotsky e por comparação com a Revolução Francesa, este autor definiu o tempo de ascensão e fixação de Stalin e o stalinismo como “ reação termidoriana”, “ nosso termidor”.

Mas depois? E antes? Cabe-nos definir o começo da Revolução Russa, na primeira em 1905? A preparação , em meio à 1a guerra, faz parte da Revolução de 17?

Em principio nós entendemos que a Revolução começa em 1917. de 1917 até 1918 , dá-se a superação dos partidos burgueses na Assembléia Constituinte; de 1918 a 1920 os partidos de esquerda são suprimidos e se inicia a construção do regime de partido único e da URSS; após isto e a morte de Lênin, a ascensão de Stalin, até 1928 e após a sua consolidação como stalinismo até 1932. E depois?

Este é o primeiro esboço da Revolução Russa. Nos próximos artigos aprofundarei.

Coletivo é enganação

 

O coletivo e o coletivismo acima de tudo, é uma forçação de um determinado centro sobre o conjunto do povo. É mentira que a igualação pura e simples das pessoas garante a liberdade.

Em contextos especificos ,em que uma exigência objetiva(necessidades econômicas) organiza uma família pode dar certo, mas isto se os pais são capazes.

Havendo igualação pura e simples “nasce” obrigatoriamente um centro que organiza este “resto” autoritariamente , já que não tem condições, a partir da referida igualação, de reconhecer a complexidade da sociedade.

O coletivismo é , seguindo a teoria das degenerações de Aristóteles, uma necrose da república, Forma de Estado.

O marquês de Sade já tinha previsto que a república ia tomar para si funções que não são originalmente dela. Em essência o mundo privado sucumbiria ao mundo público.

O republicanismo moderno, como em outras épocas, sempre significou uniformizar um comportamento.

Isto acontece porque nunca se entendeu, pelo menos de inicio, que a república não é sozinha: ela precisa do estado de direito, da democracia e do mundo privado, como seus limitadores(principalmente o último), para não degenerar.

Pela república todos são iguais perante a lei, mas não são iguais no mundo privado e a democracia tem que reconhecer esta desigualação.

Certo , é possível pensar que o coletivismo vem do socialismo, mas o socialismo é republicano. Ele se refere( o socialismo) à pura igualação entre as pessoas , que já é um conceito republicano, por oposição às monarquias , que impõem a vassalagem e torna as pessoas súditas de uma pessoa só.

É neste contexto todo que a República aparece para mim como a origem de todo coletivismo, não só o socialismo. É mais um problema do igualitarismo, que entendo ser a razão de ser de muitas distorções do último século.

Assim como o Marquês de Sade antecipou os cadáveres dos campos de exterminio, nos “120 dias de Sodoma” , previu a diluição do individuo em “ Escola de Libertinagem”.

O crime e a revolução

 

Ao assistir o famoso filme “Lawrence da Arábia” houve um momento em que fui tomado pela necessidade de refletir sobre um tema muito importante na história das revoluções: a questão ética da participação do criminoso.

Hoje em dia existe muita confusão nisto aí. A esquerda atual confunde o ativista e o oprimido com o criminoso, mas isto não é de agora.

Na atividade politica revolucionária a aceitação de métodos criminosos e do próprio criminoso não é incomum.

Em experiências revolucionárias diversas o problema aparece lá: as figuras de Pancho Villa e Emiliano Zapatta são confundidos com criminosos.

E na China , Mao- tsé- tung, preconizou um certo despojamento quanto a este problema. Chegou a um ponto em que para ele bastava que a pessoa pudesse trabalhar para a revolução, sem perguntar se esta pessoa era boa ou ruim.

Mas tanto no périplo de Lawrence como no México a participação do crime visa a deslegitimar a revolução ou qualquer outro processo politico justo.

Se relacionar com criminosos, numa relação de obediência cega, como ocorre no filme de David Lean, deslegitimou a independência árabe, colocando-a sob suspeição, o que teve reflexo positivo depois para os colonizadores anglo-franceses.

No caso especifico do México, a mesma coisa: os revolucionários são criminosos, ladrões de cavalo e invasores de propriedade.

Certamente houve casos deste tipo nestes movimentos. É quase impossivel evitar, só se se fizer uma escola ética para a revolução, mas geralmente não se tem tempo para isto não.

A coluna Prestes no Brasil recentemente foi criticada por permitir estupros e roubos nas casas dos camponeses, nas pequenas cidades aí pelo interior do país.

Mas é como eu digo, embora seja dificil evitar, em nome da honra do processo de rebelião, é preciso. O mais legitimo e justo que este movimento for, mais razão ele terá para vencer e portanto crime e revolução não combinam.