As utopias absolutas II

 

Continuando o artigo anterior,Marx estabeleceu um paradigma semelhante ao da Revolução Francesa para a Revolução proletária,mas a história se desenvolve de diversas maneiras e no caso da revolução comunista,que se pretende a última,ela não visa o predominio de uma classe,como era o objetivo limitado da burguesia.

A utopia vem para libertar a humanidade e isto impõe limites antes e depois da revolução,se ela vem com as carcaterísticas de 1789.

Penso que uma revolução humanitária completa não virá de um cataclismo dese tipo,que não se resolve depois do ato de vontade.Casualmente pode acontecer,mas de modo geral,com as coisas como estão hoje,não há senão “ esperança” de que este acaso venha.

Na medida em que a classe operária ganha na sua luta,fica muito dificil para ela e para qualquer outro setor da sociedade,arriscar tudo num movimento deste tipo.

Marx imaginava que a classe operária tinha as condições de produzir abundância logo depois da vitória da revolução.Mas isto é discutível históricamente.Não se tem como saber se seria assim se a Comuna de Paris tivesse vencido.

O ponto nodal de uma revolução de tipo marxista é construir esta abundância imediatamente e garantir o tempo livre necessário para os trabalhadores,que poderão gradativamente se libertar da “ canseira diária” como diz Brecht em “Vida de Galileu”.

A questão se coloca nos dia de hoje e de sempre:é possível construir esta “ sociedade da abundância” ou “ afluente”.(?)

Dela depende a transformação em direção à utopia e pode começar no cotidiano,em vários momentos de consciência,não num só geral(que poderá advir eventualmente).

Mas mesmo assim não será mais um ato de vontade cataclismico,mas um processo.

Quando se diz isto nas hostes da esquerda ortodoxa parece indiferença ao sofrimento humano,que tem que ser abordado logo,mas eu penso que há como ser rápido numa processualística.

As visões utópicas absolutas

 

É normal que todo utopista queira extender o bem-estar a toda a humanidade(nem que para isto tenha que matar metade dela).E o seu fanatismo deriva fundamentalmente da miserabilidade que convive com a riqueza e o eventual bem-estar dos outros. Este lado a lado é sempre mote para defender os totalitarismos.

Mas a vida e a história demonstram que este absoluto é muito dificil de alcançar.

Sempre preconizei sociedades muito controladas populacionalmente. Até ao advento do capitalismo as sociedades passadas,de um jeito ou de outro, sempre mantiveram populações pequenas.

Com o capitalismo e a sua necessidade de mão de obra farta para manipular(mas também pelos incrementos da ciência)as populações as populações cresceram sem controle e aí as dificuldades da sociedade e do estado em educar e incluir as pessoas se mostraram também crescentes até à insolubilidade.

Tenho sempre falado nos sem-teto e nas pessoas que não se encaixam. Retirar vítimas do sistema econômico da rua é possível e já foi comprovado em muitos países.

Mas eu penso que existem pessoas com uma conformação mental que não as permite se encaixar ou que as faz preferir,por razões talvez pscicológicas,viver uma situação anormal,ou que pelo menos chame a atenção dos “ normais” para estas figuras.

Não sei,tenho dúvida,mas em termos de utopia nós temos que pensar que,fora a miserabilidade social,outras questões assumem importância para a garantia da liberdade:a sua supressão não se justifica em termos de utopia.

Existe ,no entanto,um outro dogma próprio da “ esquerda revolucionária”,que é a supressão das classes altas para que tudo se encontre perfeito e acabado.

Também a história não autorizou a pensar assim:fazer uma revolução de tipo francês e esperar que as coisas se encaixem,numa produtividade capaz de prover a todos não depende deste processo de eliminação.Continua no próximo artigo.

A admissão da desigualdade é a condição de reconhecimento do outro.

 

Não no sentido social,aquela desigualdade que é causada pelos problemas econômicos e sociedade de classes,mas no da natureza própria do homem.

Eu já fiz uma crítica a esta visão(quiçá stalinista)que reduz o homem à vontade e não reconhece a sua “ natureza”.A natureza humana é um conceito tomista,que todo materialista repudia,mas como Kant é mais consequentemente materialista(como diz Colletti),São Tomás é mais materialista do que muito materialista por aí!!!

O homem não pode ser dissociado de sua natureza material,todo materialista devia saber.Mas nesta natureza existem diferenças entre os homens.

A desigualdade natural do homem é uma verdade descoberta por Locke e pelos liberais,que, a partir daí ,estabelecem um conceito de reconhecimento(do outro),tão importante na “Filosofia do Direito” de Hegel e em todo o seu pensamento.

Em Hegel,como em Platão,em seus sistemas rígidos ,é admitida a desigualdade como atributo natural do homem,mas sob controle.

Os liberais destruíram a necessidade destes sistemas,porque não é possível controlar e é economicamente inviável.

Quando,no socialismo,as pessoas são inseridas nestes sistemas politicos rígidos,seguindo as visões dos filósofos citados,uma pessoa não reconhece a outra ,em suas diferenças e isto gera distorções de todos os níveis e um princípio de degeneração.

Mas ,objetar-me-iam,no socialismo havia este reconhecimento! É verdade,este reconhecimento se impõe,mas o controle geral destas diferenças acaba por suprimir um dos elementos essenciais da natureza desigual do homem e seu reconhecimento:o elemento de surpresa,acaso,que o sistema,em última instância,acaba impedindo e impedindo o crescimento da sociedade.

Os sistemas não são mais importantes do que a própria natureza humana,em sua realidade individual:há um momento em que esta estrtura se rompe,como a água que supera o dique.

O que “justifica” estes sistemas é a presença da miserabilidade,mas isto é assunto para outro artigo.

A matemática de o Capital VIII

 

Ao analisar os problemas da dialética no Capital me chamou a atenção,de imediato, o porquê a matemática não mostrou a Marx que o seu sistema explicativo não podia ser fechado,bem como o mundo real.

A matemática não é dialética no sentido de uma “ dialética da natureza” ou a “ dialética do Ser”.Ela poderia ter mostrado a ele os erros que cometia ao escrever o Capital.

Lendo os seus manuscritos matemáticos e alguns estudiosos do tema ,como eu,vejo porque ele não viu os seus limites.

Em primeiro lugar ele queria fazer uma dialética matemática que acompanhasse o objeto de seus estudos.Porque não conseguiu?

A história dos manuscritos matemáticos de Marx foi abordada pelos soviéticos e por autores brasileiros.Cito os dois agora:

A edição soviética foi publicada por em 1968 e tem uma certa importância ,pelo seu caráter de exegese ortodoxa ,que é sempre uma referência.

E os brasileiros Ricardo Mendes Grande1 & Thaís Helena Smilgys,trabalham no mesmo caminho que eu aqui e fizeram um trabalho para tentar conciliar a dialética com a matemática,o que não acho possível.

Devo fazer uma referência a uma questão que é exposta por estes brasileiros:Marx tinha uma posição muito complexa com a matemática.Afirmou que “nunca se entendeu bem com a aritmética” e achava o cálculo diferencial de Newton e Leibnitz como “místico”.

O projeto de Marx para este cálculo era,como eu já disse ,uma forma inevitável de explicar as imensas quantidades de produção e venda do capitalismo.

O cálculo é uma invenção necessária para manipular e compreender grandes quantidades.Quando,diante de Newton apareceu este imenso universo,ele precisou de um método para apreendê-lo racionalmente.

Penso que por considerar esta “ universalidade” ,como algo não cientifico,por não ser particular(a ciência é particular)é que a inquinou de “ mística”.

O que ele pretendia era fazer um cálculo continuo para explicar o problema especifico econômico que estudava.

E o fato de não ter conseguido tem a ver com o problema da relação entre dialética ,a negação da negação e a matemática.Talvez a dificuldade com a aritmética seja por isso:desmente a dialética.

Mas isto são hipóteses. O que interessa é este projeto de Marx e que confere com o texto dos brasileiros.

Esta idéia,de uma derivada continua(particular) foi tentada por um matemático e nós vamos analisar os dois percursos.

As premissas do Problema

Um outro comentador Smolinski resume a intenção de Marx com relação à matemática :

“Em particular, durante o período de sua preocupação mais intensa com o cálculo diferencial, 1878-1883, seus objetivos principais foram reformular seus fundamentos teóricos e filosóficos exibindo o seu desenvolvimento a partir da álgebra elementar para representar a operação de diferenciação5 como um caso particular da sua lei dialética da “negação da negação”.(este trecho é retirado da edição standard soviética).

E os brasileiros:

“(...)acreditamos e sustentamos que não teve sucesso, caso o seu intuito fosse o de encontrar no processo de derivação um exemplo de uma lei dialética (como discutiremos na seção terceira)”

O problema

O que Marx é um conceito de derivada.O seu conceito.Don ponto de vista do conceito derivada e diferencial são coisas distintas,mas matematicamente equivalentes.

No ultimo artigo sobre estes temas eu tratei destas denominações:de onde você olha você define um modo de fazer matemático,que está interligado aos outros. É derivada se provém da função;é calculo diferencial ou integral na medida em que se analisa os elementos do mundo,que se juntam e separam(como a mercadoria vendida e comprada);é calculo infinitesimal na medida em que idêntica tendências nas séries de elementos do real,quiçá infinitude e infinidade.

Também se lembrarmos o meu ultimo artigo,a presença do zero,que nos incomoda,quando,inclusive,lemos o Capital,incomodava também a Marx.Nós dissemos na ocasião que só assim era possível identificar uma tendência,” para cima” ou “ para baixo”.Conforme o comentador soviético:

“Tecnicamente falando, “a diferencial (de primeira ordem) de uma função 𝑦 = 𝑓(𝑥) é a parte principal do seu incremento, ou seja, aquela cuja parte é linear com relação ao incremento ∆𝑥 = 𝑑𝑥 da variável independente 𝑥. A diferencial de uma função é igual ao produto da sua derivada pela diferencial da variável independente, 𝑑𝑦 = 𝑦′𝑑𝑥” (Demidovich, p. 71, 1968);”

Separar a função derivada da diferença,y=f(x) de deltax=dx da variável independente x é seu objetivo e por isso ele não sente á vontade com o zero.

O que Marx desejava era uma derivada continua que servisse às suas explicações no capital,à dialética negativa do capital.Se o leitor lembrar do meu artigo anterior sobre este tema lembrará que o que assombra marx é o fato de dx/dy=0 ou 0=f´(x)0,que o faz colocar no capital constante o valor 0.

Nós vimos tambem que estes dois termos da fração dizem respeito às duas linhas do processo de compreensão do real,seja ele econômico,populacional ou outra coisa:são as tangentes,as paralelas que oferecem a possibilidade de explicação da mais-valia,do problema populacional e assim sucessivamente.

E igualmente é muito importante rememorar as definições do cálculo:derivada significa a derivação da função determinada.Em função de um principio x derivam (infinitamente?)uma cadeia de acontecimentos,por exemplo,a extração da mais-valia,os preços de produção e os de venda,de uma mercadoria.

As palavras integral e diferencial, se referem ao processo de integração entre estas duas partes e a sua diferenciação,num processo constante que se dá no real.E a variável é o incremento casual nos termos desta cadeia.

Neste último caso nós vemos que:a diferencial de um momento inicial da cadeia de uma função y=f(x)como nós vemos abaixo

é a mais importante,a parte principal de seu incremento,por ser linear ao incremento deltax=dx da variável independente x.

Entendendo:a linha x deve a este impulso inicial o referencial para as variáveis eventuais da cadeia,representadas por deltax e dx.Esta equação pequena expressa esta variação:de um ponto delta se passa para um ponto d caracterizando uma variável,dentre outras.

Cada traço vermelho é uma variável na reta,para mais ou para menos e expressada por estes dois deltas acima.A mais-valia,se está representada nesta reta varia o tempo todo,mas o impulso inicial referido é base paras e calcular cada variação e Marx continua estarrecido pelo de fato de tudo tender para o zero.

A diferencial de uma função ,ou seja,de x para y,é dada pelo produto de sua derivada(acima)multiplicada pela diferencial da variável(em vermelho),isto é ,dy=y´dx”.

A variável y se junta(se integra)na variável x.Só existe integração porque há diferenciação,numa dialética que Marx procurava.Os preços de produção se integram nas sua diferenças com os preços de consumo e a mais-valia é o terceiro incluido.

Mas esta dialética fica seriamente prejudicada quando tudo converge para o 0.

O traço vermelho de y (diferencial)é igual ao produto de sua derivada(o traço vermelho)pela diferencial variável de x.

Assim o preço de produção x é igual(ou seria)ao preço de consumo em geral,em suas variações,sendo retirada daí a mais-valia.

É uma aufhebung o que Marx procura:dois elementos que se relacionam para formar um terceiro AxA gera A.A representa aqui os conjuntos de elementos lambda.

A tentativa de Marx é objeto de critica e interpretação de vários autores ,mas principalmente Bunchaft:

entendendo:se a Função pertence ao conjunto de números reais(racionais[ou naturais]e irracionais)significa xay.Então a função é dita C1 diferenciável num ponto x0,isto é no ponto inicial de uma tendência ,só se existir um numero ax0 pertencente ao conjunto dos numeros reais R(exemplos de numeros reais:1;-3;2/5;pi)tal que a f´(derivada)x0pertença aos numeros reais definida por:a derivada f´x0 vezes x(diferente de 0)é igual à fração f vezes x menos fvezes x0 sobre x menos x0,sendo que x diferente de xo,como já dissemos.

A continuidade da derivada x0 vezes x é igual ax0 continua neste ultimo.Esta é uma definição teta.

É como se define a tendência da derivada.Se fosse X1,como disssemos no artigo anterior não se poderia apreender a tendência,porque não haveria descontinuidade e isto impossibilitaria com os referenciais anteriores ao 1,definir que tipo de tendência está ocorrendo.

E se existe o 1 pode existir o menos -1,o que anula a continuidade.A tendência é uma abstração e para tanto tem que começar do zero.

Marx se desdobra entre duas tendências:a continua e a por limites,o problema é como trabalhar com as duas,porque não há continuidade sem limite.

O que ele quer é a continuidade,a diferenciação por continuidade,mas esbarra no limite.

O método fenomenológico

 

Dentro deste meu projeto,a que me referi no artigo anterior,intitulado meu projeto,é importante entender o método fenomenológico de Heidegger.

Sempre lembrando que a minha perspectiva é crítica:não entendo ser possível separar totalmente a ontologia do ôntico.Esta ruptura me é muito penosa de admitir.

Entender um ser que não se define por isto ou aquilo,mas como “ algo” ou um ente sem essências,um “universal vazio”,é muito dificil de admitir.

Mas mesmo assim,entendo que ,por abstração,nós não podemos acoplar uma essência única e definidora do ser e tal põe o problema de como trabalhar com este “ geral”,com este “Ser em geral”.

Aspiramos a um Ser em geral que se apresenta diante de nós,do dasein,o ente que compreende o fenômeno,de diversos modos.

O ente,que se apresenta de diversos modos(essências[?]),se mostra não como ele é em si mesmo.No artigo anterior eu terminei me referindo a este em si mesmo:este selbst (tão presente em Hegel)já nos reporta para a ontologia,a essência substantiva.Mas há um si mesmo na fenomenologia,que não se confunde com o da ontologia.

O ente que se mostra à moda de algo,tem um percurso de fenômeno,como algo que se mostra,mostrando-se(como aparência) ,no tempo.

Isto o diferência da ideia cientifica original do fenômeno,aquilo que aparece diante de nós a ser observado,mas algo que tem um percurso a ser investigado,um percurso que vai além da substância e das essências.E da aparência.

Heidegger dá o exemplo de “doença”:aquilo que consideramos como o fenômeno científico-médico da doença,é um conjunto de indicios,sintomas,que se modificam no tempo e aparentam uma coisa,podendo ser outra.

Até a definição do que ela é vai uma interpretação fenomenológica.

Para a fenomenologia ,a aparência é um não mostrar-se,no sentido do que aquilo que a fenomenologia procura.

Então aquilo que aprendemos como velado no ser,a substância,tem antes uma instância fenomênica,sob a aparência,que não é o fenômeno científico procurado,mas aparência.

Nós podiamos usar para a aparência o termo epifenômeno,de Kant.

Sob a aparência ,o fenômeno real da doença ,supondo,tuberculose,é um fenômeno próprio,além da aparência,mas não é uma substância,é também um ente,aquele que se põe como algo.o que se põe como algo,como aparência ,que é um não-mostrar-se ,a ser perquirido pelo método fenomenológico.

Marte tem que ser algo novo

 

À medida que a humanidade se aproxima do sonho de colonizar Marte, uma questão ética e existencial se impõe: que mundo queremos levar para lá? A exploração espacial tem sido celebrada como um símbolo de progresso, mas ela também corre o risco de repetir os mesmos vícios que marcaram nossa história na Terra — destruição ambiental, desigualdade social, exploração de recursos e indiferença à vida.

Marte representa uma página em branco, uma oportunidade rara de recomeçar. Mas para que isso seja algo mais do que uma fuga dos problemas que nós mesmos criamos, é necessário um salto de consciência. Levar para outro planeta as mesmas lógicas de dominação, lucro a qualquer custo e negligência coletiva é simplesmente exportar o colapso.

A Terra ainda é nossa casa — a única comprovadamente habitável — e seu sofrimento deveria ser o alerta definitivo. A destruição das florestas, o colapso climático, as guerras por recursos: tudo isso é fruto de escolhas humanas. Se não aprendermos com elas, Marte será apenas mais um palco para os mesmos dramas.

Antes de terraformar Marte, precisamos reumanizar a Terra. Precisamos garantir que, ao pisar em solo marciano, estejamos levando não apenas nossa tecnologia, mas sobretudo nossa sabedoria recém-descoberta — a de que não se constrói futuro sem respeito, cuidado e limites.

Marte pode ser um novo começo. Mas que não seja a repetição dos nossos piores finais.

O problema é como fazer conviver uma utopia marciana com uma terra do mesmo jeito.Que consequencias este contraste terá?

Em primeiro lugar muitos desejarão deixar a Terra e Marte não será capaz de acolhê-los e mantar a utopia,quanto mais não seja pelo tipo de mentalidade que este “novo”migrante vai ter.Educá-lo não vai ser possível.

Em segundo o problema “ novo” da migração colocará o da apartação,porque a nova humanidade marciana desejará manter as suas conquistas e não permitirá o retorno ao passado e os velhos problemas s e recolocarão.

A única resposta otimista é que com o aprendizado da utopia em Marte é possível transferi-lo para a Terra?Uma indagação.

o meu projeto

 

O meu projeto se diferencia aqui,naturalmente do de Heidegger,porque eu entendo ser possível ,no diálogo entre a filosofia e a psicologia ,bem como entre outras partes do real(abordadas por ciências particulares)realizar esta busca de snetido existencial em tudo que é.

No momento em que o Ser retorna,tocando as essências ,é possível fazer acompanhar estes percursos,no afã,como eu disse,de remover as barreiras ao melhor desenvolvimento da existência.

Na psicologia,uma neurose pode ser este “ ruido” e identificar porque a existência não se encaminha normalmente é uma solução de saúde,que a fenomenologia tem como ajudar.

Na vida social,Heidegger não me parece suficiente,mas de qualquer forma os efeitos sobre as inividualidades,a repressão sobre as individualidades, encontrariam uma chance de trasncendência.

Porque a fenomenologia é transcendente,na medida em que se baseia no Dasei,no ser-aí,o homem que faz o percurso e identifica estes percursos.

As ilusões de que esta transcendência supera a repressão eu deixo de fora naturalmente,até como algo risivel.O sujeito que está sob escravidão não vai se sentir livre,mas melhor e com mais potencialidade(inclusive para lutar[isto é um eco do estoicismo]).

A história atinge o dasein frequentemente,como má sorte,velada e escondida.Vide o destino dos judeus sob o nazismo,mas a força potencial de luta ressurge na busca do sentido.

Mas também em outras ciências ,em outras partes do real ,este método ajuda:para identificar,num crime,as suas motivações,a partir dos fatos elementais do real,que se apresentam(vamos falar depois sobre este conceito).

A “presença” de uma luva feminina no local do crime,leva à hipótese da pasionalidade;pólvora,uso de arma de fogo e assim sucessivamente constrói-se um sentido,um sentido narrativo e explicativo.

Mais aplicações da fenomenologia à vida seja ela histórica,ou psicológica ou social.

 

Para mim,a filosofia,em termos genéricos,é muito dificil de constituir num país como o Brasil e as razões para tanto eu dou em outro texto.

Mas as filosofias aplicadas,ou as contribuições aplicáveis na vida todos têm como fazer,em todo o lugar e em toda a época.

O quanto venho falando das aplicações da etica nicomaqueia de Aristóteles ou o pensamento de Kant.Agora surge-me no horizonte Ser e Tempo de Heidegger e eu já ofereci explicações sobre seu uso.

Heidegger novamente pergunta sobre o Ser,mas não maneira que a pergunta foi feita até ele:o ser na perpectiva do tempo.Se lembrarmos Aristóteles,o “ Ser enquanto Ser”haverá confusão entre estes filósofos ,porque tanto um como outro buscam o Ser em geral ,como existente,mas há diferenças fundamentais.

Aristóteles define o Ser como o existente através de suas essências e de sua substância,enquanto que Heidegger só toma para investigação este ecz-stens,que está na vida,no tempo,na existência.

O Ser não tem como ser definido por isto ou aquilo,mas somente pela sua existência,de onde nascem outros conceitos ,já não mais ontologicos,mas ônticos.

Ôntico quer dizer aquilo que se põe como existente.A possibilidade do ente(seinendes),isto que se põe como algo é o Ser,o Ser que afirma não ser um ente.Porque não se define pelos entes ,mas por si mesmo,como possibilidade.

Ai,entra a minha interpretação:não tem como dizer que não há algo do ser no ente,pois a existência não tem rupturas.Dizer que o Ser não é isto ou aquilo é uma abstração,porque mesmo o ser tem uma essência,que é a existência.

E os entes contêem em si ,no seu algo( a existência do ser do ente,aquele que se põe como existente)uma imprescindivel essência.

Graciliano Ramos não gostava da palavra “algo”,porque ela não expressava nada e é assim como palavra somente,que exige ,para o movimento da existência, “algo” mais.

O ente é o professor que dá aula;o médico que clinica;o amante que ama.São todos “algos” que possuem elementos essenciais,pelos quais temos como conhecê-los e descortinar-lhes o sentido.

Em todos estes momentos do ente nós temos como ver problemas da humanidade:o professor que tem dificuldades em ensinar;o médico que sofre ao se aposentar e o amante que é traído.

São sentidos e possibilidades de sentido, “arruinados” eventualmente por algo que lhes impede de prosseguir na existência.

Para cada um destes problemas nós temos uma “ciência”, “ontologia”,para recuperar o caminho perdido :a pedagogia,a psicologia,a ética e assim por diante.Não vejo rutura.

O Ser é algo(olha aí)que não sabemos o que é,algo que aspiramos saber e que só se torna um ente quando se apresenta diante de nós,o Dasein(o homem).O sentido só se faz para este Dasein,não o em si mesmo.

A certeza,fora do seu lugar, é psicopática

 

A filosofia e a ciência viveram às turras na história e ainda vivem,na nossa época tão vazia de debates.Mas é porque se busca sempre uma certeza para orientar a vida,o que não é possível na história da humanidade.

A filosofia,como generalidade que é,garante algo que muitas vezes a ciência proibe:a liberdade de pensamento.A ciência trabalha com certezas e a certeza não raro fundamenta limites ao pensamento,que servem ao poder e aos interesses.

Fora do seu lugar,a ciência e a certeza expressam um egocentrismo que,no final,desrespeita o ser humano.

O exemplo histórico desta situação é que quando a ciência percebeu a existência de germens e que era necessário os cuidados de higiene para evitar doenças,este conceito fundamentou uma diferenciação moral enre os “ sujos” e os “ limpos”,colocando os primeiros num patamar inferior aos segundos e à humanidade.

É o caso clássico do Jeca que levou de roldão Monteiro Lobato.Mas a ciência em si criou barreiras impeditivas de se olhar o outro nas suas eventuais limitações.Impediu de ver as boas qualidades psicológicas e morais ,por debaixo da incapacidade de tomar banho.

A ciência,a certeza, é objetiva,tendo uma tentação de modelar o homem por algo fora dele,fora-de-si. A filosofia é subjetiva e mesmo em sua especulação abre espaço para dúvidas,o que é importante para a mantença da liberdade de pensamento.

É claro,e eu já tratei disto,que o mau uso da certeza é ideológico,conformador de um interesse,muitas vezes,mas mesmo no caso de uma verdade cientifica comprovada,a atitude dogmática,de poder, se manifesta,impedindo a liberdade de criação.

A certeza tem um significado psicológico de tranquilizar o homem quanto ao que está em torno dele.Num mundo cientifico,em que o poder deriva do conhecimento,aquele que não o detém,por qualquer razão,se assusta e busca se igualar propondo certezas absolutas,ainda que não comprovadas.Mas na verdade é que este comportamento privilegia um saber discutivel(sempre)em detrimento do homem.

Omnis determinatio est negatio

 

Finalmente trato de um assunto que procurei trabalhar durante anos: “omnis determinatio est negatio”,uma fórmula de spinoza,que está conceitualmente em sua etica , mas que aparece numa carta,endereçada a um amigo pessoal Jerig Jelles.

As elucubrações de Hegel são conhecidas.O seu reconhecimento e a sua crítica são conhecidas,mas o que eu queria ressaltar é que esta fórmula apresenta dois aspectos que serão sempre objeto de discussões até hoje:o problema do nada e do não e o do movimento.

Toda determinação é uma negação,um não.Este não é o contrário daquilo que determina ou um nada?

As duas respostas são válidas na medida em que tratamos das várias manifestações do Ser:a determinação do macho em fecundar a fêmea para procriar,é uma negação desta última,um nada ou uma condição,como contrário,do movimento procriativo?Pensamos que continua sendo um não,o contrário que permite o movimento e neste sentido este principio se imbrica na dialética(hegeliana)como “teoria” do movimento ou sua explicação(definitiva?).Pelo menos é o seu inicio,já que Hegel critica spinoza por deixar este princípio na imediaticidade.

Hegel o inclui na totalidade do movimento,através das múltiplas determinações do universo.

Como Luckacs esclareceu ,em sua “Ontologia do Ser Social”(capitulo “ a falsa e a verdadeira ontologia de Hegel”)Hegel não é panteísta,como Spinoza.

Spinoza antecipa o problema hegeliano do finito e do infinito,que nós já analisamos em outro lugar,na filosofia hegeliana.

Toda a determinação é uma negação da substância infinita de Deus,que se manifesta em diversos modos de existir.Mas toda a determinação finita desta substância,nega(não[contrário]) a infinitude de Deus.

A condição,portanto,do movimento de Deus através de seus modos(qualidade)da substância e do movimento é ter como contrário,como não,o finito como oposto ao infinito.

Problemas que viriam a ser desenvolvidos por Hegel,estão ab ovo neste conceito de Spinoza.

A negação,pelo finito,da substância infinita de Deus,permite o movimento e o conhecimento particular dos modos de Ser de Deus.

Hegel otimismo ou pessimismo?

 

A partir das análises feitas da leitura de Hegel posso tomar umas decisões que há muito tempo busco,buscando os seus fundamentos.

Intuitivamente,a famosa afirmação de Gramsci “ao otimismo do coração corresponde o pessimismo da razão”,era aceita por mim ,sem questionamento.

Mas com o tempo senti necessidade de entender mais completamente esta verdade.

E mais do que isto era essencial dar uma resposta definitiva para a pergunta:otimismo ou pessimismo?Rir ou chorar?

Para quem tem preocupações sociais seria normal chorar,mas no cotidiano não adianta nada chorar o tempo todo.Quem não tem preocupação nenhuma é só rir.

Costuma-se dizer que só as pessoas pobres e supostamente mal-formadas são alienadas,mas existem aqueles que pertencendo à classe alta só riem e são alienados,ainda que saibam do problema social e das injustiças.

A alienação se dá nos endinheirados também,mas nos filósofos igualmente.

Hegel entende que a alienação é algo “ natural”,no processo de relação entre sujeito e objeto,integração/alienação,mas,otimisticamente,tem uma posição “ alegre”,porque a toda alienação,sobreviria,pela dialética,uma integração,previsivel “cientificamente”.

Esta previsibilidade(“cientifica”),se torna uma certeza,uma certeza psicopática,porque tem a ver muito mais com ela própria,com sua previsão,do que com o mundo real.

A integração inevitável sujeito/objeto(desalienação em Hegel),deslegitima o momento da separação entre estes dois termos ,o qual é o inevitável,para além da dialética,porque se este cogito é a condição da alienação( e da desalienação[em hegel])ele não existe senão no processo dialético,mas se observarmos bem,dentro da dialética,porque a desalienação não poderia vir primeiro,em relação à alienação?O existir do cogito é alienação?Ou condição da alienação?Condição e alienação (e desalienação[em hegel])são coisas diferentes.

O cogito transcende ao processo,porque não há alienação de forma inicial e submetê-lo à dialética(ao processo referido)é diluí-lo,nadificá-lo.

E a certeza se dilui.Não reconhecer esta diluição é falsear o processo e ...a certeza.A certeza é falsa.

A crença (otimista)na previsibilidade,nestes termos,torna o otimismo(científico)uma ilusão,a conduzir o sujeito para desastres,mas principalmente,e este é o ponto deste artigo,faz do otimismo do sujeito uma desconsideração do objeto,do mundo real,onde está o homem, o outro de razão e de sentimento,que já não é abordado ,senão pelo viés único da alienação e desalienação.

No plano emocional e psicológico é como desdenhar do sofrimento humano ,porque ele inevitavelmente vai ser superado.Falta de empatia é psicopatia.

Em termos kantianos é possivel que o universo se reconheça no homem?

 

Em termos kantianos, a ideia de que o universo se reconheça no homem pode ser entendida, mas com algumas nuances importantes.

Para Kant, nosso conhecimento do mundo depende da estrutura da nossa mente — ele defende que não conhecemos o “númeno” (a coisa-em-si, o objeto em si mesmo, tal como é independentemente da nossa percepção), mas sim o “fenômeno” (como o objeto aparece para nós, moldado pelas formas a priori do espaço e do tempo e pelas categorias do entendimento).

Nesse sentido, o “universo” enquanto realidade objetiva e em si mesma não está disponível para ser diretamente reconhecido pelo homem. O que o homem conhece e pode “reconhecer” é o universo como aparece a ele, filtrado pela estrutura da sua mente.

Por outro lado, Kant também defende a ideia de que a razão humana possui certas ideias regulativas — como a ideia do infinito, do todo, da unidade do cosmos — que orientam o conhecimento e o pensamento, embora não possam ser totalmente apreendidas empiricamente.

Assim, pode-se pensar que, de modo simbólico ou transcendental, o homem “reconhece” no seu pensamento e na sua razão um princípio universal — como se o universo encontrasse no homem uma espécie de espelho ou ponto de reflexão para sua própria ordem e racionalidade.

Mas, estritamente falando, para Kant não há uma identidade direta entre o universo em si e o homem, pois o universo em si permanece inacessível; o que há é uma relação entre o sujeito cognoscente e o fenômeno do universo, mediada pela estrutura da mente.

Já me referi a isto em outra ocasião,mas vou aprofundar agora,tirando conclusões outras.

Quando se diz que se conhece o universo se diz de uma representação subjetiva,individual ou coletiva,não ele todo.

Não só porque o homem não conhece o noumeno,mas porque a sua mente é limitada na relação com o real.

Nós podemos acrescentar no imediato e no mediato,na extensão e no tempo deste universo.Logo quando se diz que o homem é o universo que se conhece a si mesmo,não se está referindo ao todo,porque é inalcançável e só construivel especificamente,não totalmente.

O universo é uma representação consensual do homem,mas que se analisarmos se descontrói inteiramente.Principalmente a partir de cada subjetividade.

Assim sendo não existe nexo causal entre o universo e a suposta consciência de si,que é o homem,sendo tudo casual,quiçá,aleatório,para ser organizado,racionalizado pela subjetividade humana.

E mais do que isto ,tanto quanto a objetividade é incognoscivel,a subjetividade também o é rompendo com o “ cognsoce te ipsum”dos gregos,coisa que Socrates já o notara,bem como,desde ele,a filosofia.(porque a representação de si mesmo,que estou no universo[de sua psicologia,que está no universo]{por isto é preciso um terapeuta,ele mesmo incapaz de chegar ao final}é impossivel).

A dialética do não conhecer

 

No fundo,no fundo, a dialética hegeliana suprime o não-conhecer.Suprime Sócrates e a sua visão do não conhecer como motor do conhecimento.

A mediação do não-ser só serve como uma “prova” do movimento ,que é a finalidade e condição da dialética,mas é sempre uma certeza de que uma coisa gera a outra dentro deste processo de movimento constante e fechado.

Contudo,o não-ser,o acaso está presente,mostrando os limites da dialética e a caracterizando de forma diferente daquela conhecida e a que nos referimos no artigo anterior.

Algumas questões derivam do que dissemos mais atrás e que é assunto recorrente de nosso trabalho:o papel real e legitimo da dialética.

A dialética existe há milênios e se divide em diversos modos de fazer e por isto não temos como descartá-la pura e simplesmente.

Sobejamente nós já pontuamos que o consenso universal é que a dialética é um produto da consciência,um produto cultural e subjetivo e não uma “ dialética da natureza”.

Mas quais as consequencias para o futuro deste método?Ele acabou?O papel dele é mais limitado ,mas tende a se diluir definitivamente?

Estas perguntas passam pelo problema(ou dialética?)do ser e do não-ser,do saber e não saber.

Conforme sócrates nos ensinou a pergunta pode ser respondida pelo não-saber,pelo não ser e isto a dialética hegeliana rejeita,porque tal resposta significaria um momento de agnosticismo inadmissível para Hegel e seu tempo.

O não-saber é admitido,mas o não-ser não.Pela continuidade dialética do Ser ,admitir o não ser,o acaso,o nada,é um golpe sobre ela e o qual levaria o não-saber de roldão,como algo medieval,de recusa da racionalidade e do real.

Já me referi à contradição essencial subjacente a isto aí.O que eu queria acrescentar é o problema ético de o não-saber como espoleta socrática do saber.

Do ponto de vista ético a dialética racional do conhecimento separa a ontologia,a gnosiologia,da axiologia.Se por um lado isto é bom ,ou melhor,óbvio,por outro,como temos falado regularmente,transforma o erro,o mal,como parte acriticável do conhecimento.

O exemplo em Hegel é conhecido em sua “ filosofia da história”,quando ele diz que o terror na Revolução Francesa ,é parte “ natural” do processo histórico,a ser incorporado pelo conhecimento.

A ética e a moral sucumbem ao “ sistema dialético” e é como se o diabo adquirisse uma funcionalidade essencial no mundo,um papel no sistema e no conhecimento.

Há um elemento de falta de empatia em Hegel.Uma psicopatia.

De volta à filosofia Hegel

 

Pausa para o meu assunto preferido e de minha vocação:filosofia.Eu acho que já tratei deste assunto em Hegel ,mas me disponho a aprofundá-lo novamente.

Algumas afirmações de Hegel precisam ser recolocadas não necessariamente dentro de uma perspectiva kantiana,como tenho trabalhado sempre,mas a partir de uma sensatez,uma razoabilidade.

Quando ele diz,dentro da sua dialética universal ,que o homem é o universo que tomou consciência de si,ele está pressupondo ,com a dialética,que se tem a consciência de tudo,aplicando a dialética na compreensão do universo.

Mas nem usando a dialética isso é possível,nem kantiana ,nem sensatamente.Se fosse assim todo o conhecimento seria pré-dado,já seria dado desde sempre,não havendo o novo e muito menos a mudança .

Estes críticos ortodoxos,quando criticam o possibilismo,em nome da certeza,não percebem(imbecilmente)que sem a possibilidade não há o novo e a mudança e que a certeza é sempre especifica e não geral.

Acreditar em certeza geral é isto mesmo:crença .Religião .Que me parece ser o destino de Hegel e não poucos,entre eles,marxistas.Que me parece igualmente um resquicio de jusnaturalismo ,em que a natureza é modelo da sociedade,quando ela não é modelo nem de si mesma,na medida em que,como dissemos,o novo,a mudança,estão sempre à espreita,inviabilizando este todo (dialético),imaginado por Hegel .

A consciência do universo é impossivel,como o das coisas mais simples(aqui Kant tem o conceito fundamental de Heidegger,presença ),mesmo por um principio monistico,tido como universal(seja a dialética ou o jusnaturalismo[ou a religião]),porque precisamos ,no minimo,do não-conhecer para conhecer e se qualquer modelo destes oferecer uma resposta por sua simples aplicação ao real,não teremos conhecimento,mas pura e simples tautologia,que ,por teratologia intelectual,se transforma em obsessão,ecolalia,cientificismo e outras “ doenças”,que escondem o movimento,onde estão o novo e a mudança ,os libertadores do homem(abertura para o mundo[Heidegger]).

Boltzmann e Einstein

 

Continuando os estudos matemáticos em torno a Einstein,nós devemos entender que estamos no inicio do século XX e algumas questões avultam em importãncia:a discussão do campo magnetico,como nós colocamos no artigo anterior,se ele serve de paradigma,como microcosmos que é,para o universo,o macrocosmos.Nós respondemos que não,mas algumas outras questões derivativas aparecem,apesar desta negativa.

No campo magnético a relação com a probabilidade.Temos visto que apesar de Einstein não ser propabilista,a admite,dentro de certos pródromos,de certos limites.

A probabilidade vai adquirir um peso cada vez maior,pondo Einstein em xeque.

Mas não adiantemos:Boltzmann coloca o problema em termos de entropia e probabilidade.

O que é entropia?É a medida de desordem de uma sistema,sendo uma medida de indisponibilidade de energia.Ela está ligada à segunda lei da termodinâmica que diz:o calor sempre flui das regiões mais quentes para as mais frias da matéria.Nem todo o calor pode ser convertido em trabalho num processo ciclico,ou diriamos nós ,fechado(olha aí as primeiras contestações ao pensamento de Einstein).

As discussões colocadas por Boltzmann tentam harmonizar a entropia,que não pode ser vista como desordem,mas como forma de organização da matéria ,e a probabilidade.

É dentro deste contexto que a mecânica quantica está se formando e vai adquirir uma força com a estatística.

A harmonização entre a entropia e a probabilidade tem em Boltzmann um momento de “ legislação” cientifica do fenômeno,associando entropia com a estatística.

Considere um sistema de energia N sobre uma superficie.A evolução no tempo deste sistema de superficie constante em 6 dimensões(6N).

A cada passagem de uma dimensão corresponde a uma passagem de órbita,Si(i=1,2...).O estado da superficie será tomada por uma latitude pequena e cada ponto correspondente a uma vizinhança igualmente pequena ou próxima.

Se observarmos por um longo tempo pi, si por um periodo pi i:pii/t teremos a primeira definição de probabilidade.(esta explicação é retirada de sutil é o senhor).

Os fantasmas em Rei Lear

 

Em Rei Lear há uma identificação entre os personagens e a fantasmagoria.É uma espécie de mitologia,personagens arquetipicos e não pessoas realmente.

Dir-se-ia que tal fato acabaria com o realismo da peça e de Shakespeare ,mas não,na verdade aprofunda.

E isto se dá porque estes arquétipos servem para uma discussão sobre os caminhos e descaminhos da humanidade.

Em um livro que escrevi há muitos anos tratei do que realmente é o Rei Lear:um rei pratica violência e injustiça a vida toda e quer se aposentar;entrega às filhas que ele ensinou ,o poder, e elas fazem com ele o que ele fez com todo mundo.

Mais realístico impossivel.Os personagens são como que mitológicos e representam os aspectos vários desta problemática,digamos assim.

As duas filhas são dominadas por instinto sexual e de poder,duas coisas que não raro andam juntas.A única filha,que diz a verdade e por isto é banida,Cordélia,tem uma relação de amor com o pai,que se revela na sua capacidade de dizer a verdade.

O próprio Lear,velho senil,não deixa de mostrar as suas características de personalidade.Também Edgar e o filho do chanceler continuam a questão do amor como verdade e não bajulação e depois nós temos dois serviçais,um que perde os olhos e só vê o seu erro neste momento e o outro,mas baixo,que acaba no cepo,por ser excessivamente fiel e obediente.

E o personagem universal de Shakespeare,que ridiculariza a todos,inclusive o rei ,que passa a entender o que fez ,através de suas piadas e gracinhas.

A última cena do bobo é antológica,já que o rei reconhece a sua humanidade(dele)e o põe num lugarzinho de seu coração.

O filho de Edgar que trai o pai,gloster,é um cinico e é o que diz Lear,já com uma certa lucidez na sua loucura: “não tens olhos,mas agora tu vês”.

Uma inversão que perpassa toda a peça:a verdade sempre encontra uma senda para se impor,apesar das pessoas ,dos personagens.

É uma peça que desvela as ilusões do ser humano e o ensina.

Mais fantasmas de Shakespeare

 

Continuando a análise de Shakespeare lembro-me bem do fantasma de César diante da tenda de Brutus ,vaticinando a derrota e morte deste último em Philipos,local da batalha em que Brutus perdeu a vida.

Parece-me,no entanto,que a discussão nesta peça é bem outra:a contraposição entre o ideal republicano  e os impérios e monarquia.

E conceitos que se lhes seguem:autoritarismo e divisão de poder;esperteza individual e idealismo republicano infantilizador.

A primeira dicotomia nós conhecemos,mas a peça de Shakespeare se refere a dois níveis de problemas:idealismo castrador e falta de idealismo que rompe barreiras,ilegitimamente.

Este confronto se vê quando Marco Antônio e Brutus debatem diante do cadáver insepulto de César e à frente da plebe.

O primeiro expõe a sua sagacidade e conhecimento da vida;o segundo age só movido pelo seu idealismo republicano,que Shakespeare elogia no final.

Brutus quer convencer,acreditando na persuasão.Marco Antônio deseja manipular.Brutus acredita na capacidade racional da plebe,enquanto que seu oponente sabe ser isto uma ingenuidade.

Marco Antonio adentra o debate carregando o cadáver de César,o que choca a multidão.Interrompe o discurso certinho de Brutus,que não se modifica.

Confiando em seu idealismo Brutus se retira permitindo a Antonio virar a mesa ,isolando os matadores de César.

Toda esta discussão se espraia pela psicologia de cada um ,mas também pelos caminhos políticos da humanidade,que oscila entre estes dois momentos :o da esperteza e o do idealismo,persuasão ou manipulação.Há como conciliá-los?

 

 

O fantasma do pai de Hamlet II

 

Eu já falei muito sobre o caráter republicano de Shakespeare.E da maioria dos mestres renascentistas.Fica evidente nos elogios que ele faz a Brutus,encobrindo suas preferências na questão da inveja.

Brutus foi o único que matou César,seu pai,por convicção e não por inveja.Não pelo poder,mas pelo principio politico.

Em toda esta questão dos fantasmas nas peças de Shakespeare me parece existir uma danação das monarquias  e um favorecimento das repúblicas,como regime legitimo,cujo fundamento é legitimo.

O que faz o fantasma do pai de Hamlet senão lembrar a seu filho da legitimidade dele face ao seu cunhado,que tomou o trono e a sua esposa?

É certo que a legitimidade aqui é monárquica e a ilegitimidade é a força,é a pura ambição,que já tinha “danado” Macbeth.

No entanto,em toda a obra de Shakespeare se relaciona a monarquia com estes atos ignominiosos de tomada do poder,porque o poder está na mão de famílias,de pessoas e não de grupos que são responsáveis pelo estado.

No passado a noção de republica era menos relacionada ao sufrágio do que à divisão do poder.

O que opõe os senadores  a César é exatamente  esta contraposição entre o poder dividido e aquele que é enfeixado numa mão só.

O desenlace de Hamlet é uma resolução dramática ou tem um significado associado a estes problemas?Parece-me mais uma questão dramática e familiar,mas certamente Hamlet  tem um quê de vingador republicano ,porque a tarefa dele não é só familiar.Isto se depreende da sua condição edipiana.A sua tarefa é acabar com um poder ilegítimo.

 

O fantasma do pai de Hamlet

 

O fantasma do pai de Hamlet é uma metáfora.Os fantasmas de Macbeth são uma metáfora,mas têm um significado psicológico sim,que mobiliza o corpo do personagem,que deve transparecer nas suas ações e no seu rosto:uma angustia muito séria que acompanha os ilegítimos e a ambição sem fundamento de poder.Como vimos no artigo anterior.

O fantasma do pai de Hamlet é uma metáfora porque o personagem(Hamlet)guarda a sua racionalidade intacta diante das tarefas que lhe são exigidas.

O complexo edipiano evidente,como notou Freud,revela a presença das emoções e sentimentos,mas ele está no comando,o que não acontece em Macbeth,em que as circunstâncias vão conduzindo o personagem para o desenlace fatal de sua trajetória,mostrando também que a previsão das três “ bruxas” não era tanto assim,porque óbvia,exceto pelo homem não nascido de mulher.

Hamlet cumpre estas tarefas enfrentando dramas pessoais,crises de consciência e sofrimento psicológico intenso,mas  a razão está lá,a guiá-lo.

São dramas edipianos sim,avant la lettre .E nos remetem à impossibilidade de Hamlet resolver estes conflitos(faltou um psicanalista).

Na esfera do real a solução é sangrenta,como todo o nascimento:no fundo Hamlet é semelhante a Lear,uma vez que está se tornando homem e independente.

Mas uma coisa é resolver questões de estado,outra,familiares.

Pouca gente nota isto em Hamlet:os problemas do estado se imbricam com os familiares,como acontece nas monarquias.

Poderiamos pensar num inicio de totalitarismo em Hamlet.

Os fantasmas de Shakespeare II

 

Nós sabemos que muitas figuras históricas fizeram coisas terríveis e que nunca tiveram o mais minimo remorso.

Quando Shakespeare trabalha com estas figuras históricas ele não está propriamente com as figuras históricas ,mas com conceitos que elas representam.

A figura de Macbeth é a da ambição desmedida,que não tem fundamento.Certamente isto não ocorreu pensar ao Macbeth real,mas os acontecimentos de sua vida ensejam uma discussão sobre a ilegitimidade de seu poder.

Esta ilegitimidade pode ser em diversos níveis:pessoal(de onde surgiriam os delírios);politica;histórica.

A histórica é a narrativa dos descaminhos do poder de Macbeth;A politica é o meio pelo qual ele chega ao poder e em Shakespeare a força não tem autenticidade para implantar e manter um poder.

Acima de tudo Shakespeare critica o que não está certo no fundamento das ações.Ele não é moralista ou moralizador ,mas uma analista da psicologia humana  avant la lettre ,usando só os elementos empíricos da vida e  as ações:construir um poder a partir da destruição leva à destruição.

E do ponto de vista pessoal ,que é onde está a psicologia ,as consequencias  dos seus atos são vistas nos delírios,nos fantasmas.

Mas a premissa artística é que vale ,não a figura histórica propriamente,não os fatos históricos em si.

O mesmo acontece com Cidadão Kane:William Randolph Heart jamais viveu qualquer contradição daquelas expostas no filme,mas os conceitos relativos à riqueza pela riqueza,à solidão de quem quer  impor seu pensamento a qualquer custo estão lá “ estudados” pelo cineasta.

Uma coisa é a realidade outra  a arte .

Os fantasmas de Shakespeare

 

Em outro artigo eu expliquei em pessent todos os fantasmas das peças de Shakespeare.Mas eu quero fazer uma pergunta agora e contrapor dois deles:eles são fruto também de alucinações por parte dos personagens?Ou seja pode-se fazer uma leitura psicológica deles?

Na minha opinião, o fantasma do pai de Hamlet é só  arte,só teatro.Não há psicose possível de identificar no aparecimento diante do principe.Ele não está em alucinação.

Mas no caso especifico de Macbeth não há como não ver um problema psicológico na sua visão do rei deposto.

Mas só o sentimento de culpa,de ilegitimidade,é suficiente?

De modo geral o núcleo central de toda psicose é uma contradição interna,insolúvel ,que se espraia para a  “ objetividade”.

No caso de Macbeth é isto.Não vendo em si legitimidade para governar,ele começa a ter delírios.Sentimento de culpa?Da mesma forma nós vemos algo semelhante no aparecimento de César diante de Brutus no campo de Batalha e os delírios auditivos de Ricardo III,no final de sua peça.

Estes exemplos são psicóticos,não só artísticos,mas expressam uma compreensão empírica avant la lettre ,da psicologia humana:não há uma explicação freudiana ou junguiana,mas a experiência humana indica  que em momentos de contradição pessoal,culpa,medo extremo,imagens fictícias ,delírios aparecem para aterrorizar estas pessoas.

Mas por trás de tudo isto as razões politicas,pessoais,éticas assumem um papel decisivo:o sentimento de culpa em Brutus,por ter matado seu pai;a ilegitimidade do poder em Macbeth e o medo  em Ricardo III.

Existem intersecções entre estas razões e a psicose?Próximo artigo.